Numărul #20, 2005
+ (laicitate si complicitate)

Separarea dintre biserică și stat sau aporiile complicității
Gabriel Chindea

1. Virtuțile separației

Separația statului de biserică este un principiu clasic al legislației moderne și se întîlnește în cele mai importante și vechi democrații occidentale. De­sigur, sensul acestui principiu variază și depinde de contextul istoric particular al apariției sale sau de practica juridică ce îi conferă adevăratele semnificații. În Franța, de pildă, legea care stipulează caracterul laic al statu­lui și al cărei centenar se împlinește anul acesta a fost expresia ideologiei celei de a treia Republici. În Statele Unite, primul amendament al Constituției federale, ce interzice instituirea unei religii oficiale, este și mai vechi și de­curge din spiritul legii fundamentale din 1787. De fapt, indiferența religioasă a statului federal american provine din ceea ce în Europa s-a numit principiul westfalic: politica religioasă era lăsată în seama statelor federate, puse la adăpost prin constituție de ingerințele statului federal. Dar indiferența pu­terii federale față de religios s-a extins apoi asupra întregului spațiu public american, administrativ sau juridic, central sau local, în spiritul unei laicități recunoscute ca atare. Tot așa, dacă toleranța și diversitatea religioasă la care se gîndeau Părinții fondatori erau văzute ca interioare creștinismului, principiul a fost ulterior reinterpretat, spre a-i include pe adepții religiilor necreștine sau pe atei.

Totuși, un lucru este sigur. Instituirea separației dintre politică și religie nu s-a vrut un act de raționalitate numai practică, ci și teoretică. Deși dese­ori denunțat – ca orice divorț –, actul separației a fost, în realitate, unul de discernămînt. Dacă a separat statul de biserică, el a făcut-o pentru a le distinge mai bine și a le reafirma, pe fiecare, în esența sa. Gîndită astfel, separația nu trebuia să mutileze, ci să clarifice. De fapt, conform unei străvechi și totuși deloc arhaice tradiții filosofice, orice realitate are nevoie de separație pentru a fi inteligibilă. Oricine este familiarizat cu începuturile gîndirii teoretice știe astfel că separația este încă din filosofia greacă o condiție fundamentală de inteligibilitate. A dramatiza separația înseamnă, așadar, a nu sesiza în ea condiția pozitivă, emanciparea de indistinct ori diviziunea productivă. De fapt, de la procesul muncii pînă la organizarea socială și administrativă, multiplicarea diferențelor și gestul repetat de separare sînt semnul unei sporite eficiențe și conștiințe de sine. S-ar spune deci că atît statul, cît și biserica (sau bisericile și, în general, orice grupare religioasă) ar trebui să se bucure de un act care îi permite fiecăruia să se regăsească pe sine.

Teza separației este de altfel veche și a fost adesea invocată în mediile re­ligioase. Să ne gîndim, de pildă, la figura pitorească a americanului Roger Williams, privit adesea drept un anarhist creștin, dar a cărui teologie nu era decît o reinterpretare a calvinismului. Fondator la mijlocului secolului al XVII-lea al unei colonii în Rhode Island, propovăduitor al „harului liber“, Williams susținea că favoarea divină și deci mîntuirea personală sînt acordate gratuit, fără legătură cu faptele sau caracterul individului. Nimeni nu poate pretinde salvarea ca recompensă pentru comportamentul său, din moment ce natura umană este coruptă de păcatul originar și incapabilă de a ajunge, singură, la bine. Ceea ce face caducă orice lege morală de in­spirație divină și îl încredințează pe individ îndurării sau bunului-plac al lui Dumnezeu. În consecință, teocrația este inutilă, neexistînd o procedură eficientă de mîntuire, pe care puterea politică să o instituie și la aplicarea căreia să vegheze. Anomismul teologic, care îl făcea de altfel pe Williams să opună Vechiul și Noul Testament, respectiv legea și harul, l-a împiedicat tot­odată să accepte întemeierea teologică a sistemului juridic și deci edificarea unei teologii politice.

În aceste condiții, vocația statului nu mai poate fi decît civilă: să asigure pacea internă și prosperitatea membrilor comunității. Pretenția lui mesianică și recursul la alianța politică cu Dumnezeu – care puteau să aibă sens în contextul Vechiului Testament – sînt depășite, susținea Williams, de spiritul evan­ghelic, care și-ar trăda vocația dacă ar nesocoti, printr-o instituție umană, drep­tul exclusiv divin de a-i conduce pe oameni spre mîntuire. Pe de altă parte, pentru realizarea obiectivelor sale civile, statul nu trebuie să se ba­ze­ze decît pe competența și pe onestitatea strict cetățenească a magistraților și, în general, a membrilor societății. Un asemenea stat, pe lîngă toleranța pentru toate confesiunile, trebuie să renunțe la formele consacrate de amestec al atribuțiilor civile și religioase: biserica oficială, finanțarea prin impozit a clerului sau a construirii edificiilor religioase, jurămîntul pe Biblie sau profesiunea de credință în momentul învestirii magistraților.

Faptul că atît statul, cît și biserica ar funcționa mai bine în condițiile separării a fost deseori repetat în istoria americană. James Madison, care medita în 1833 la deosebirile dintre Europa și Statele Unite, constata că religia ar fi mai bună și mai pură în America, unde ea aparține domeniului privat și se alimentează din contribuții voluntare, decît în Europa, unde este finanțată de stat și e ridicată la rangul de religie națională. Iar asta în vreme ce, încă din 1777, Thomas Jefferson observa că obligația de finanțare a clerului su­primă bucuria de a-i oferi de bunăvoie subvențiile necesare, după cum, în general, toate principiile religioase se corup, în loc să fie încurajate, prin impunerea profesiunilor exterioare de credință în vederea obținerii unor avantaje publice.1

Separarea religiosului în propriul său profit și diferențierea sacrului de mundan sînt însă și mai vechi. Într-o formă încă teoretică, procesul începe cu filosofia greacă, ce critică reprezentările arhaice despre divinitate și îi atribuie acesteia o existență separată de lumea fizică sau politică. O teologie contemplativă ce susține, cum o face Aristotel, că Dumnezeu nu este decît o gîndire care se gîndește pe sine nu se poate transforma în postulatul unei teologii politice. Și poate că nimic nu a contribuit mai mult la dispariția treptată a creștinismului din prim-planul vieții științifice și apoi publice europene decît recuperarea medievală a acestei teologii grecești a transcendenței. Luther a înțeles-o foarte bine, cînd, reformînd biserica, s-a opus cu vehemență exegezei scolastice de inspirație antică și a propus lectura biblică individuală. Iar faptul că raționalismul și laicitatea iluministă au o tradiție catolică, iar nu protestantă nu e probabil nici el întîmplător.

Pe de altă parte, în practica socială, separația religiosului de politic era deja afirmată în interiorul iudaismului. Alianța veterotestamentară dintre Dumnezeu și poporul său se vroia nemijlocită și nici o structură statală ori un însemn iconografic nu trebuia să o intermedieze: de unde și lipsa inițială de adeziune a poporului lui Israel la structurile politice monumentale ale Orien­tului antic, de care a simțit în permanență nevoia delimitării. Apariția monarhiei iudaice și construcția templului din Ierusalim sînt evenimente tîrzii, în fața cărora curentul profetic a reacționat de altfel cu duritate: în sensul acesta, povestea regalității lui Saul este exemplară. De aceea, primul exil – care a însemnat dispariția atît a statului evreiesc cu capitala la Ierusalim, cît și a templului – a fost resimțit în spiritul ambiguității profetice: o pedeapsă, dar totodată o purificare și deci o șansă de salvare. Or, acest spirit profetic reapare în creștinismul primitiv, ca indiferență escatologică față de ordinea politică instituită și se menține pînă în clipa în care recunoașterea sa de către Imperiul Roman transformă creștinismul într-o religie oficială. De acum, situația devine cea bine cunoscută: statul roman adoptă religia creștină și se angajează să o susțină și să o apere în formula ei ortodoxă, în vreme ce biserica îi recunoaște acestui stat – sau regalităților germanice ce îl vor înlocui – o misiune istorică divină. Cruciadele și începutul colonizării europene a lumii decurg și ele din acest pact tîrziu.

Să nu uităm, apoi, de mai cunoscuta istorie a afirmării autonomiei politicului și a socialului față de religios. În epoca modernă, ea s-a produs adese­ori în tandem cu emanciparea științelor naturii, respectiv a naturii înseși, deja concepute ca separate de divin. Thomas Jefferson susținea, de exemplu, că drepturile civile depind tot atît de mult (sau de puțin) de opiniile religioase ca și științele naturii sau ale geometriei și de aceea ele trebuie respectate ca atare. Lumea fizică, în calitate de sistem autonom ce poate fi înțeles fără postulat teologic, devine astfel model și temei pentru ceea ce secolul al XVIII-lea va numi natura umană. Iar omului natural i se afirmă acum și drep­­turile: universale tocmai pentru că sînt naturale. Garant al acestor drepturi, statul, întemeiat pe contract social, are deci propria lui rațiune, pe care discernămîntul teoretic știe să o descopere, iar tactul practic trebuie să o respecte.

În aceste condiții, statul nu mai putea fi opera unei pretinse voințe divine, după cum el nu mai putea fi, în general, expresia exclusivă a voinței. De­sigur, faptul că voința pură nu este suficientă pentru a determina acțiunea politică era cunoscut încă de la Platon, pentru care tiranul, incarnare a bunului-plac, este modelul eșecului politic. Căci în lipsa unei științe politice, de care să țină seama și care să îi asigure de fapt reușita, voința conducătorului riscă să se afirme necontrolat și să se compromită, întorcîndu-se în cele din urmă împotriva sa. Dar principiile necesare și deci raționale ale politicii se vor afirma convingător, cum se întîmplă la Machiavelli, abia o dată ce vor fi separate de orice considerente nu doar personale, dar și morale sau religioase.

Ceea ce s-a numit politica internațională clasică a secolelor XVI–XVIII va incarna exemplar această nouă artă a guvernării, pe care ideea rațiunii de stat o va prelungi pînă în zilele noastre. Alianțele „nefirești“ din timpul Războiului de Treizeci de Ani dintre protestanții germani și catolicii fran­cezi erau primele ei rezultate, ca și principiul stipulat la încheierea războiului, prin Tratatul din Westfalia: cuius regio eius religio. Se afirmă acum indiferența programată a rațiunii politice față de religie, cu convingerea că, pentru a asigu­ra pacea internațională, credința nu mai poate fi pretext de intervenție militară. După un secol și mai bine de războaie religioase, Europa recunoștea că o lume mai sigură și o politică mai rațională nu se pot obține decît prin separarea afacerilor de stat de cele religioase.

Cele cîteva repere istorice evocate acum par, așadar, să susțină că atît religia, cît și statul sau societatea au numai de cîștigat din afirmarea separării lor, de vreme ce separația îl prezervă pe fiecare în ceea ce îi este propriu și îl fe­rește astfel de corupere. Totuși, în forma ei modernă, singura care con­tea­ză pentru noi, separația nu este doar produsul unei conștiințe dornice de claritate. Argumente premoderne, dar mai ales practica religioasă, so­cială sau politică au devansat sau au făcut acceptabile niște principii care, ca orice principii, ar fi rămas altminteri simple motive de reflecție. Să nu ne iluzionăm. Dreptul e probabil întotdeauna expresia forței sau, mai precis, a unui raport (subtil uneori și poate nu îndeajuns de vizibil) de putere: e vorba de forțe politice, dar și economice, demografice etc. – într-un cuvînt, de un context istoric. Acesta explică în ce fel separația a devenit instrumentul prin care realitățile sociale, politice sau religioase – încă amestecate și in­suficient de distincte – au primit o determinație fermă, fiind încurajate să se dezvolte în lumina senină a rațiunii. Doar astfel separația a ajuns, să o spunem direct, cheia salutară a progresului. Iar dacă ea mai poate fi astăzi susținută necondiționat depinde, încă o dată, de starea de fapt a zilei și mai puțin de bunele noastre intenții.

2. Deziluziile separației

În forma lui modernă, principiul laicității, a cărui genealogie contează acum mai puțin, s-a văzut confirmat și exprimat în primul rînd prin separația dintre privat și public: de o parte religia, în calitate de convingere intimă, ce inspi­ră conduita personală a vieții, de cealaltă parte acțiunea politică sau administrativă, codificată legislativ, care îi reprezintă pe toți în mod egal, indiferentă la opinii și credințe.

Exclusă, așadar, din spațiul oficial al statului și al instituțiilor sale, din școli, tribunale sau de la manifestările publice, religia ar trebui să își găsească locul exclusiv în sfera privată a existenței individuale sau în asociațiile ce păstrează același caracter privat. Căci, în definitiv, ea nu este decît o afacere de con­știință. Și totuși, oricît ar părea de naturală, separația publicului de privat ce stă la baza laicității moderne corespunde unui moment istoric determinat: cel burghez. El glorifică individul, ca principiu autonom și fundamental de incarnare a umanității, ale cărui drepturi și posesiuni sînt, prin urmare, intangibile și a cărui libertate, ca libertate de asociere sau de întreprindere, generează societatea și economia.

Marx a fost, poate, cel dintîi care a sesizat caracterul ficțional al individului gîndit ca bază a societății. De fapt, nu individul determină și constituie, alături de alți indivizi, cu care se poate acorda sau înfrunta, o societate care ar fi astfel, în mod esențial, una a indivizilor, ci dimpotrivă, societatea este cea care determină în mod nemijlocit individul. Sau, mai exact, pentru a nu răsturna pur și simplu pretinsul primat natural al individului asupra societății într-un primat la fel de natural al societății asupra individului, Marx adaugă că amîndoi, adică societatea înțeleasă ca societate de indivizi, și individul, ca membru al unei asemenea societăți, sînt produsul excepțional a ceea ce s-ar putea numi epoca burgheză.

Individul și societatea lui nu sînt deci figuri eterne ale umanității, ci fructul istoriei, și încă unul otrăvit. Posibil doar într-o anumită societate, care se determină și se înțelege pe sine ca societate de indivizi, individul se afirmă datorită societății și, eventual, pe seama ei, deși ca distinct de ea. Autonomia îi este acordată de societate, deși ca autonomie față de societate. Mai mult, această autonomie nu se poate exprima deplin decît în societate. Acordul și opoziția față de societate sînt deci amîndouă expresii ale unei individualități impuse social. Chiar și ignorarea societății și refugiul într-o existență strict privată înseamnă încă un raport cu societatea. O știm de fapt din poveștile de dragoste: neglijarea este întotdeauna o formă de considerație.

Moștenitor al dialecticii hegeliene, Marx este, așadar, avertizat că separarea individului de societate, ca și a spațiului privat de cel public, cuprinde în sine o contradicție și presupune inevitabil două aspecte opuse: respingerea, dar și atracția termenilor separați. Căci, dacă societatea îi pretinde individului să se afirme și deci să se delimiteze de ea, această delimitare rămîne una socială și este astfel contradictorie, generînd, în consecință, o serie de con­flicte. A fi altfel, a fi diferit și a se individua nu înseamnă decît a răspun­de unei comenzi generale: deci a fi, pînă la urmă, ca toți ceilalți. Iar conflictul nu este doar exterior, între două sfere ale lumii, cea publică și cea privată, ci interior, în măsura în care individul, trecînd permanent din una în alta, trăiește în el însuși separația.

Luată în sens general, separația pare să fie de fapt la rădăcina tuturor nefericirilor burgheze. Ea generează o conștiință scizionată între imperative etice și economice, între idealism și realism, între interesul de clasă și cel universal sau între conștiința însăși și subconștientul doar pe jumătate adormit. Or, în aceste condiții, nu e de mirare că regăsirea integrității a putut și poate încă să fascineze. Iar spiritul religios modern nu a fost nici el scutit de aceste miraje și peripeții.

Pe de altă parte, în cazul a ceea ce s-a numit „criza modernă a conștiinței religioase“, deși uneori soluția părea să preconizeze o revenire în trecut, în realitate trecutul evocat era unul imaginar, iar propunerile, în măsura în care veneau dintr-o societate iremediabil modernă, reflectau de fapt această modernitate. Însăși invocarea antropologică a unui presupus etos religios, ca dat inevitabil al condiției umane, ține de o mentalitate care nu mai are nimic din „religiozitatea“ tradițională. Aceasta era de fapt incarnată întotdeauna într-unul sau mai multe culte bine determinate și nu ar fi putut înțelege semnificația intrinsecă a „religiosului“ în genere.

Prin urmare, recursul la vechea religiozitate păgînă, așa cum se întîmplă, de pildă, la Nietzsche, nu este, în realitate, decît răspunsul modern la o problemă modernă. Este refuzul de a trăi separația divinului, dar un refuz care ține totuși seama de ea, întrucît nu resuscită, ci constată decesul Dumne­zeului transcendent și deci separat de lume și istorie. Acesta nu este invitat să reocupe scena, ci, dimpotrivă, este scos definitiv din ea. Abia după ce Dumnezeu a murit și ateismul a triumfat este posibil ca zeii să se în­toarcă, aceiași, dar în realitate diferiți, spre jubilația poetului profet.

În definitiv, această religiozitate regăsită este o depășire a religiei timpului pre­zent, tot așa cum ateismul preconizat de Marx seamănă numai în parte cu cel contemporan. În ambele cazuri, divinul sau dispariția lui trimite la o con­­știință nescizionată, care a scăpat de resentiment și se bucură estetic de integritatea ei, plasată în viitor, dar configurabilă cu ajutorul antichității. Iar dacă furoarea religioasă nietzscheeană nu are a se teme de ateism, cu atît mai pu­țin va evita ateismul marxist reconcilierea cu religia; ceea ce este oricum altceva decît creștinismul clasic. Eliberată prin revoluție de contradicțiile sociale și de caracterul de clasă (fie ea proletară), întotdeauna limitativ, conștiința finală imaginată de Marx poate privi detașată producțiile religioase ale timpului de acuma trecut. Căci adevărata semnificație a religiei, adică cea istorică, i se va dezvălui abia atunci, în jubilația umanității, în sfîrșit mature, în fața fanteziilor copilăriei sale, cam tot așa cum omul modern se poate deja bucura cu detașare de mitologia anticilor.

3. Ce este complicitatea?

Evident, profețiile nu se împlinesc niciodată, iar întreținerea speranței depășirii nefericitei conștiințe moderne este, poate, o primă formă de complicitate: complicitatea cu utopia. De fapt, nici religia și nici ateismul nu s-au emancipat în modul absolut sperat de vizionarii critici moderni. Sau, dacă au făcut-o, rezultatul este tocmai conștiința dezamăgită, nici religi­oasă, dar nici atee, care constată cu răceală obiectivă neîmplinirea promisiunilor moderne de emancipare. Într-adevăr, e greu de spus cine sînt astăzi mai dez­orientați: ateii, care văd că umanitatea refuză să iasă din ceea ce trebuia să fie doar preistorie, ori spiritele religioase, care recunosc totuși că religia „evoluează“ și că ceva durabil, ce afectează și substanța religiosului, se schim­bă în condiția umană pe măsură ce știința și tehnologia se extind la scară planetară. În aceste condiții ar fi, desigur, extraordinar să evităm noi complicități. Dar este oare posibil?

De fapt, sciziunea altminteri de nedepășit în care ne găsim și astăzi e atenuată neîncetat de difuziunea, în aparență tot mai contagioasă, a religiosului dincolo de hotarele ce i-au fost fixate. Să fie acest amestec a doua formă de complicitate, la care, nesocotind despărțirea, se dedau tot mai mulți dintre contemporanii noștri? Dar atracția decurge totuși din chiar actul separației, care, cum am văzut deja, nu doar desparte, dar și leagă termenii despărțiți. Este atunci complice sau doar inevitabilă contaminarea tot mai accelerată dintre politic, social și religios, dintre spațiul public și cel privat, ca și ștergerea și retrasarea permanentă a granițelor.

În orice caz, confuzia nu privește doar viața noastră în diviziunea ei tra­dițio­nală public-privată. Nu e vorba numai de faptul că prin tehnologie sîntem invadați în ceea ce altădată era refugiul căminului sau că, la rîndul nostru, asaltăm căminele altora, dispuși de altfel să ne primească deschis. Cum am putea evita, de pildă, complicitatea crescîndă dintre educație și economie, care face din școală anexa intereselor profesionale ale pieței, dar și terenul difuzării ideologiilor economice și, nu în ultimul rînd, o afacere profitabilă? Oare în amestecul de politică, spectacol, economie și ideologie putea lipsi o doză de credință și miraculos.

Desigur, dacă în general frontierele spațiului public sînt tot mai incerte, am putea spera ca măcar statul, adică acea zonă publică organizată politic și centralizat, să își păstreze indiferența religioasă. Dar cum să îi mai pretinzi așa ceva unei entități căreia, pe de altă parte, toată lumea îi cere să se reforme­ze sau îi proclamă iminenta dispariție? Nici măcar nou-inventatul stat eu­ropean nu stă mai bine, iar discuția în jurul includerii referinței creștine în constituția lui dovedește același lucru. Cu siguranță, cei care au cerut men­ționarea constituțională a tradiției creștine reprezentau partide cu o ideolo­gie social-creștină sau creștin-democrată. Dacă însă propunerea a părut serioasă este pentru că „Europa“ e în căutare disperată de simboluri, hotărîtă cum este să descopere sau de fapt să fabrice o identitate comună. Dacă avem o piață comună, de ce nu am avea și o tradiție religioasă comună.

Sau, spre a lua alt exemplu, cum trebuie primită propunerea guvernului francez de modificare a legii asupra laicității, care, în prezent, îi interzice statului să finanțeze din fonduri publice construcția de edificii religioase? Biserica catolică, mulțumită de fapt de separația consfințită în 1905, nu este de acord. De altfel, rațiunea amendării legii nu este religioasă, ci politică: importanta comunitate musulmană din Franța este prea săracă pentru a-și finanța propriile lăcașuri de cult. Or, pentru a întrerupe afluxul suportului financiar din străinătate (în special dinspre țările arabe bogate din zona Golfului), statul francez ar dori să se implice direct, construind moschei. Va ajuta asta la mai buna asimilare a musulmanilor francezițSau le va întări identitatea particulară? Poate fi statul indiferent la starea religioasă a cetățenilor săițIar dacă intervine, cu ce sentimente o face? Controlează el religia sau capitulează în fața ei? Ne putem atunci întreba dacă faptul de a omite sau de a neglija caracte­rul inevitabil și în cele din urmă rațional al contaminării domeniilor pe care le-am dori separate nu derivă el însuși dintr-o a treia formă de complicitate. E vorba, de fapt, de o complicitate mai puțin manifestă, dar nu mai puțin reală, cu iluzia sau, mai exact, cu mistificarea modernă. Ea denunță compli­citatea mult prea evidentă dintre religie și spațiul public (aceea pe care am și semnalat-o mai sus), dar uită, la rîndul ei, să spună întregul adevăr, care ar explica, poate, situația: că separația este prin esența ei contra­dictorie și că incită deci la încălcarea ei. A lua act de faptul acesta ne poate scu­ti de naivitatea sau chiar ipocrizia care vede în amestecul tuturor cu toate doar promiscuitate ori trădare; chiar dacă, de aici, se naște apoi o falsă dilemă. Într-adevăr, să avem oare de ales doar între denunțul neîncetat al realității  și înțelegerea ei, elaborînd strategii publice sau personale care, sub pretextul că țin seama de realitate pentru a o influența mai bine, cad de fapt la în­voială cu ea.

Și cum să evităm atunci cinismul celor care, fără a se iluziona cu virtuțile mo­dernității, profită în cunoștință de cauză de defectele ei? Pretinsa înțele­gere absolută a contradicțiilor realului, ca și pragmatismul ce poate decurge din ea, este, desigur, măreață, căci îi concede rațiunii capacitatea de a da sea­ma de tot ce se întîmplă, inclusiv de ceea ce ține de conjunctură și, în cazul de față, de compromisul tot mai vizibil dintre biserică și stat. Dar această pretenție absolută de înțelegere este, oare, la rîndul ei rațională? Oare acceptarea îndelung cumpănită a ambiguităților nu înseamnă doar proclamarea stării de fapt ca una de drept? De ce nu ar fi atunci tocmai acomodarea la realismul rațiunii, care scuză, dar nu îndreptățește, adevărata complicitate: complicitatea cu complicitatea însăși? Și oare doar atît să ne rămînă: o ra­țiu­ne deziluzionată și de aceea complice, ce îi permite complicității să se autosatisfacă prezentîndu-se pe sine însăși drept rațională.

 

 

Notă:

1. Pentru mai multe informații despre istoria laicității americane, vezi dosarul dedicat chestiunii în revista Le Débat, nr. 127, noiembrie–decembrie 2003.