Numărul #30-31, 2008
Arhivă

Despre limbaj în genere și despre limbajul omului
Walter Benjamin

Fiecare manifestare a vieții spirituale omenești poate fi concepută ca un fel de limbaj, iar această concepție, precum o adevărată metodă, deschide chestionări noi în toate direcțiile. Putem vorbi despre un limbaj al muzicii și unul al sculpturii, despre un limbaj al justiției – care n-are nimic de-a face, direct, cu limba în care sînt redactate sentințele în tribunalele germane sau engleze –, despre un limbaj al tehnicii, care nu e acela pro­fesional al tehnicienilor. Limbaj înseamnă într-un asemenea context principiul țintind la comunicarea [Mittei­lung] unor conținuturi spirituale în respectivele domenii obiectuale: în tehnică, artă, justiție sau religie. În­tr-un cuvînt: orice comunicare a unor conținuturi spirituale este limbaj, comunicarea prin cuvînt fiind numai un caz special, al aceluia omenesc și al celor care îl întemeiază ori sînt întemeiate pe el (justiție, poezie). Dar existența limbajului nu se extinde numai asupra tuturor domeniilor de manifestare ale spiritului uman, cărora limbajul le este totdeauna într-un anume sens inerent, ci acoperă pur și simplu totul. Nu există eveniment sau lucru, fie în natura vie, fie în cea neînsuflețită, care să nu participe într-un anumit fel la limbaj, căci fiecăruia îi este esențial să-și comunice conținutul spiritual. Astfel folosit, cuvîntul „limbaj“ nu este nicidecum o metaforă. Căci este o cunoștință plină de tîlc aceea că nu ne putem imagina nimic care să nu-și comuni­ce esența spirituală1 prin expresie [sein geistiges Wesen nicht im Ausdruck mitteilt]; gradul mai mare sau mai mic de conștiență cu care este asociată aparent (sau real) o asemenea comunicare nu poate schimba cu nimic imposibilitatea de a ne imagina absența totală a limbajului [din ceva]. O existență care n-ar avea chiar nicio legătură cu limbajul e o idee; însă această idee nu poate fi făcută fructuoasă nici măcar în regiunea acelor idei a căror sferă o desemnează pe cea de Dumnezeu.

Un lucru e cert: în această terminologie, este socotită limbaj orice expresie, în măsura în care constituie o comunicare [Mitteilung2] a unor conținuturi spirituale. Iar expresia nu poate fi înțeleasă, în orice caz, potri­vit esenței sale celei mai complete și mai lăuntrice, decît ca limbaj; pe de altă parte, pentru a înțelege o esențialitate-de-limbaj [sprachliche Wesen], trebuie să ne întrebăm întotdeauna cărei esențialități spirituale [geistige Wesen] îi este ea expresia nemijlocită.3 Asta înseamnă, de pildă: limba germană nu este nicidecum expresia tuturor lucrurilor care – prezumtiv – pot fi exprimate prin ea, ci expresia nemijlocită a ceea ce se comunică în ea [was sich in ihr mitteilt]. Acest „se“ e o esențialitate spirituală. Firește însă că esențiali­tatea spirituală care se comunică în limbă nu e limba însăși, ci ceva ce trebuie deosebit de aceasta. Punctul de vedere că esența spirituală a unui lucru constă tocmai în limba(jul)4 acestuia – această ipoteză este marele abis în care riscă să cadă orice teorie a limbajului5, or, sarcina celei din urmă este tocmai aceea de a se menține în echilibru deasupra lui. Deosebirea dintre esențialitatea spirituală și cea de ordinul limbaju­lui, în care prima comunică, e tot ce poate fi mai originar în cercetarea teoretică a limbajului, iar această distincție pare a fi atît de neîndoielnică, încît identitatea, adesea afirmată, dintre cele două esențe formează mai degrabă un paradox profund și incomprehensibil, care și-a găsit de la-nceput expresia în ambiguitatea cuvîntului λογος. Și totuși, acest paradox își păstrează, ca soluție, poziția centrală în teoria limbajului, rămînînd însă un paradox insolubil atunci cînd el e pus la început.

Ce comunică limbajul? Comunică esenț(ialitate)a spirituală care îi corespunde. E fundamental de știut că această esență spirituală se comunică în limbaj, și nu prin limbaj. Nu există deci vreun locutor al limbajelor6, dacă prin asta ne referim la cineva care se comunică prin aceste limbaje. A spune că esența spirituală se co­munică într-un limbaj, și nu prin el, înseamnă că, din afară, ea nu e echivalentă esenței-limbaj. Esențialita­tea spirituală e aceeași cu cea de ordinul limbajului numai în măsura în care ea e comunicabilă [mitteilbar]. Ceea ce e comunicabil dintr-o esență spirituală e esența sa de limbaj. Limbajul comunică, așadar, esența-de-limbaj a lucrurilor, oricare ar fi, pe aceea spirituală însă numai atîta cît ea e nemijlocit conținută în prima, atîta cît e ea comunicabilă.

Limbajul comunică7 esența-de-limbaj a lucrurilor. Dar manifestarea cea mai limpede a acesteia e chiar limba(jul). Răspunsul la întrebarea: ce comunică limba(jul)? sună atunci: orice limbaj/limbă se comunică pe sine. Limba­jul acestei lămpi, de pildă, nu comunică lampa (căci esența-spirit a lămpii, într-atît cît e comunicabilă, nu e nicidecum lampa însăși), ci împărtășește lampa-limbaj, lampa în comunicare, lampa în expresie. Căci în limbaj lucrurile stau astfel: esența-de-limbaj a lucrurilor e limbajul lor. Inteligibilitatea în teoria limbajului atîrnă de clarificarea acestei propoziții pînă acolo unde dispare și ultima aparență de tautologie din ea. Propoziția aceasta nu e tautologică, fiindcă ea înseamnă: ceea ce e comunicabil la o esență-spirit este limbajul său. De acest „este“ (identic cu „este nemijlocit“) depinde totul. – Nu ceea ce e comunicabil la o esență spiritua­lă apare cel mai limpede în limbajul său, așa cum tocmai a fost spus în treacăt8, ci acest comunicabil e, nemij­locit, limbajul însuși. Sau: limbajul unei esențialități spirituale este, nemijlocit, ceea ce are ea comunicabil. Ceea ce e comunicabil la o esențialitate spirituală este acel ceva în care ea se comunică; adică: orice limbaj se comunică pe sine. Sau, mai precis: orice limbaj se comunică [pe sine] în el însuși, e în sensul cel mai pur „mediul“ comunicării.9 Ceea ce e medial, adică nemijlocirea în orice comunicare-de-spirit [aller geistigen Mitteilung], e problema fundamentală a teoriei limbajului, iar dacă e să calificăm această nemijlocire drept magică, atunci problema originară a limbajului e magia sa. Dar expresia magie a limbajului ne trimi­te și la altceva: la nemărginirea sa. Aceasta e condiționată de nemijlocire. Căci tocmai fiindcă prin limbaj nu se comunică nimic, ceea ce se comunică în limbaj nu poate fi delimitat sau măsurat din afară și de aceea oricărui limbaj îi e inerentă propria nemărginire singulară și incomensurabilă. Limitele îi sînt definite de esențiali­tatea sa de limbaj, nu de conținuturile lui verbale.

Esențialitatea-de-limbaj a lucrurilor e limbajul lor; aplicată la oameni, această propoziție spune că esența-limbaj a omului e limba sa. Adică: omul își comunică propria esență-spirit în limba sa.10 Dar limba omului vor­bește în cuvinte. Omul comunică deci propria sa esență-spirit (în măsura în care e comunicabilă) prin aceea că numește toate celelalte lucruri. Mai cunoaștem oare și alte limbi care numesc lucrurile? Să nu ni se obiecteze că nu cunoaștem niciun alt limbaj în afara celui al omului, căci nu-i adevărat. Însă nu cunoaș­tem alt limbaj care numește decît cel omenesc; prin identificarea limbajului în genere cu acela denominativ, teoria limbajului se privează de vederile [Einsichten] cele mai profunde. – Esența-limbaj a omului este astfel aceea că el numește lucrurile.

Pentru ce le numește? Cui i se comunică omul? – Este oare această întrebare alta în cazul omului decît în cazul altor comunicări (limbaje)? Cui i se comunică lampa? Muntele? Vulpea? – Or, aici putem răspunde: omului. Nu e aici niciun antropomorfism. Acest răspuns se adeverește în cunoaștere și poate și în artă. Mai mult: dacă lampa, și muntele, și vulpea nu s-ar comunica omului, cum le-ar putea acesta numi? Dar el le numește; el se comunică, numindu-le pe ele. Cui i se comunică?

Înainte de a răspunde la această întrebare, e nevoie să mai examinăm o dată chestiunea: cum se comuni­că omul? Trebuie să facem aici o distincție profundă, să stabilim o alternativă în fața căreia opinia esențialmen­te eronată despre limbaj se va trăda negreșit. Omul își comunică oare esența-spirit prin numele date lucrurilor sau în acestea? În paradoxul acestei întrebări rezidă și răspunsul. Cine crede că omul își comunică esența-spirit prin nume nu mai poate presupune că el își comunică într-adevăr esența-spirit – căci asta nu are loc prin numele unor lucruri, altfel spus nu se întîmplă prin cuvintele care îi servesc să desemneze un lucru. Și atunci nu poate admite decît că omul comunică ceva altor oameni [er teile eine Sache anderen Menschen mit], căci asta are loc atunci cînd printr-un cuvînt desemnez un lucru. Acest fel de a vedea e concepția burgheză a limbajului, al cărei caracter inconsistent și găunos va rezulta tot mai clar din cele ce urmează. Ea afirmă: mijlocul de comunicare este cuvîntul, obiectul ei – lucrul [comunicat, die Sache], iar destinatarul – un om. Concepția opusă nu cunoaște însă nici mijloc, nici obiect, nici destinatar al comunicației. Ea spune: în nume, esența-spirit a omului i se comunică lui Dumnezeu.

Numele are în domeniul limbajului doar acest sens și această semnificație de un nivel incomparabil: aceea de a fi cea mai intimă esență a limbajului însuși. Numele este cel prin care nu se mai comunică nimic și în care limbajul însuși se comunică la modul absolut. În nume11, esența-spirit care se comunică este limbajul. Acolo și numai acolo există nume unde esențialitatea spirituală este limbajul însuși în completitudinea sa ab­solută. Ca parte din moștenirea limbajului omenesc, numele garantează astfel că esențialitatea-spirit a omu­lui este limba(jul) pur și simplu; și numai de aceea, între toate esențele-spirit, numai aceea a omului e comunicabilă pe deplin. Aici se fundează diferența dintre limba omenească și limbajul lucrurilor.12 Dar cum esențialitatea-spirit a omului e limbajul însuși13, el nu se poate comunica prin, ci numai în acesta. Chintesența acestei totalități intensive a limbajului ca esențialitate-spirit a omului e numele. Omul este cel ce numește, iar după asta recunoaștem că [prin limba lui] din el vorbește limbajul pur. Orice natură [Natur], în măsura în care se comunică, se comunică în limbaj/limbă, deci, în ultimă instanță, în om. De aceea omul e stăpînul naturii și poate da nume lucrurilor. Numai prin esența-de-limbaj a lucrurilor ajunge el, din sine, la cunoaște­rea acestora – în nume.14 Creația lui Dumnezeu se desăvîrșește prin aceea că lucrurile își capătă numele de la om, singurul din care, în nume, vorbește limbajul. Numele pot fi desemnate drept limbajul lim­bajului/limbii (unde genitivul nu indică raportul unui mijloc, ci mediul) și doar în acest sens omul, fiindcă vor­bește în nume, este locutorul limbajului, dar tot de aceea și singurul ca atare. Multe limbi includ această cunoștință metafizică în desemnarea omului drept Cel-care-vorbește (ceea ce în Biblie, de pildă, este Cel-care-dă-nume: „așa că toate ființele vii să se numească precum le va numi Adam“15).

Dar numele nu este numai exclamația ultimă, ci și veritabila interpelare a limbajului. Astfel, în nume se mani­festă legea de esență a limbajului, conform căreia a te exprima tu însuți și a te adresa tuturor celorlalți e același lucru. Limbajul – și în el o esențialitate spirituală – nu se exprimă în mod pur decît acolo unde vorbeș­te în nume, adică în denominația universală. În nume culminează deci și totalitatea intensivă a limbajului ca esențiali­tate spirituală absolut comunicabilă, și totalitatea extensivă a limbajului ca esență universal comunicantă (denomi­nantă). Prin esența sa comunicantă, prin universalitatea sa, limbajul este imperfect acolo unde esențialitatea spirituală care vorbește în el nu este în întreaga sa structură de ordinul limbajului [in seiner ganzen Struktur sprachliches], comunicabilă adică. Numai omul are, ca universalitate și intensitate, un limbaj desăvîrșit.

Acum că știm aceasta, putem pune, fără riscul unei confuzii, o întrebare de cea mai mare importanță metafizi­că, pe care însă, de dragul clarității, n-o vom putea înfățișa aici decît ca o chestiune terminologică. Se pune deci întrebarea dacă esența spirituală – nu doar a omului (căci pentru acesta e așa cu necesitate), ci și a lu­crurilor și, prin asta, esențialitatea-spirit în genere – este de definit, din punctul de vedere al teoriei limba­jului, drept ceva „lingvistic“ [als sprachliches]. Dacă esența-spirit și cea limbaj sînt identice, atunci lucrul este, potrivit esențialității sale spirituale, mediu al comunicării, iar ceea ce se comunică în el e – conform condi­ției mediale – tocmai acest mediu (limbajul) însuși. Limbajul atunci este esența-spirit a lucrurilor. Din capul locului, așadar, esența-spirit e presupusă a fi comunicabilă sau, mai degrabă, e așezată în comunicabilitate, iar teza că esența-de-limbaj a lucrurilor și cea spirituală sînt identice, într-atît cît aceasta din urmă e comuni­cabilă, devine – datorită lui „într-atît cît“ – o tautologie. Un conținut al limbajului nu există; fiind comunicare, limbajul împărtășește o esențialitate spirituală, adică o comunicabilitate pur și simplu. Între limbaje16 diferențele sînt doar acelea dintre „medii“ care se disting oarecum prin densitatea lor, deci gradual; iar aceasta într-un dublu sens: după densitatea comunicantului (denominantul) și după aceea a comunicabilului (numele) în comunicare. Aceste două sfere, care sînt perfect distincte, și totuși unite numai în limba denominativă17 a omului, nu contenesc, firește, să-și corespundă.

Pentru metafizica limbajului, identificarea esențialității spirituale cu aceea de limbaj, care nu cunoaște decît diferențieri graduale, duce la o scară pe ale cărei trepte se plasează orice ființă spirituală [eine Abstufung allen geistigen Seins in Gradstufen]. Această gradare, care e situată chiar înăuntrul esenței-spirit, nu se mai lasă subordonată niciunei alte categorii superioare și conduce de aceea la eșalonarea tuturor esențialităților, a celor spirituale și deopotrivă a acelora de limbaj, după gradele de existență sau de ființă, așa cum era obișnuită deja scolastica în privința celor spirituale.18 Dar identificarea esențialității spirituale cu cea de limbaj are consecințe metafizice atît de importante din perspectiva teoriei limbajului deoarece ea conduce la acel concept care n-a contenit să se înalțe singur în centrul filosofiei limbajului, constituind cea mai intimă legătură a acesteia cu filosofia religiei. Este conceptul de revelație. – Înăuntrul oricărei formațiuni de limbaj [sprachli­che Gestaltung] domnește conflictul dintre exprimat și exprimabil, pe de-o parte, inexprimabil și neexprimat de cealaltă parte. În considerarea acestui conflict, din perspectiva inexprimabilului se vede de îndată esenț(ialitate)a-spirit ultimă. Or, e limpede că în identificarea esențialității-spirit cu cea de limbaj e contrazis raportul de proporționalitate inversă dintre una și cealaltă. Căci aici teza sună astfel: cu cît un spi­rit este mai pro­fund, adică mai existent și mai real, cu atît este el mai exprimabil și exprimat, așa cum ți­ne de sensul acestei identificări ca relația dintre spirit și limbă19 să fie făcută absolut univocă, astfel încît expresia ling­vistică cea mai existentă, cea mai fixată, cea mai pregnantă și mai imuabilă, într-un cuvînt cea mai exprimată, este deopotrivă și spiritualul pur. Or, tocmai acesta este sensul conceptului de revelație, atunci cînd el asumă ca­racterul intangibil al Cuvîntului drept condiție și caracteristică unică și suficientă a divinității esenței spiritua­le care se exprimă în el. Domeniul spiritual suprem al religiei (în conceptul de revelație) este totodată și singu­rul care nu cunoaște inexprimabilul. Căci el e interpelat în nume și se exprimă ca revelație. Dar ceea ce se anunță în asta este că numai suprema esențialitate spirituală, așa cum se manifestă ea în religie, se spri­ji­nă exclusiv pe om și pe limba(jul) din el, în vreme ce toate artele – iar poezia nu face excepție – se spri­ji­nă nu pe chintesențialitatea ultimă a spiritului limbii, ci – desigur, în frumusețea sa desăvîrșită – pe spiri­tul reic al limbajului [auf dinglichem Sprachgeist]. „Limbă, mamă a rațiunii și revelație, alfa și omega ale sale“, spune Hamann.20

În lucrurile însele, limbajul însuși nu este exprimat desăvîrșit. Propoziția are un dublu înțeles, după cum o luăm la figurat sau la propriu: limbajele lucrurilor sînt imperfecte și ele sînt mute. Lucrurilor le este refuzat prin­cipiul formei pure a limbajului – sunetul. Ele nu se pot comunica unele altora decît printr-o comunita­te mai mult sau mai puțin materială. Această comunitate este nemijlocită și nesfîrșită, ca orice comunicare prin limbaj; ea este magică (căci există și o magie a materiei). Ce e incomparabil în limbajul omenesc este că magica sa comunitate cu lucrurile este imaterială și pur spirituală, iar sunetul e simbolul pentru toate acestea. Biblia exprimă acest fapt simbolic atunci cînd spune că Dumnezeu a suflat peste om suflare de viață21: adică, totodată, viață, și spirit, și limbă.

Dacă în cele ce urmează vom privi la esența limbajului pe baza primului capitol din Facerea, nu înseamnă nici că am urmări o interpretare biblică, nici că, în punctul acesta, am face în mod obiectiv din Biblie ca adevăr revelat suportul reflecției noastre, ci doar că explorăm ce reiese din textul biblic în privința naturii înseși a limbajului; iar Biblia ne e indispensabilă în asta, la început doar fiindcă explicațiile de față o urmează în princi­piul ei, presupunînd deodată cu ea limbajul ca o realitate ultimă, inexplicabilă și mistică, ce nu poate fi privi­tă decît în desfășurarea sa. Considerîndu-se ea însăși o revelație, Biblia trebuie să dezvolte în mod necesar faptele fundamentale ale limbajului. – A doua versiune a istorisirii Creației, cea care povestește despre suflarea de viață, relatează totodată că omul a fost făcut din pămînt. În întreaga istorie a Creației, acesta e singurul pasaj unde este vorba de un material al Creatorului, în care acesta își imprimă voința; altminteri, firește că ea e concepută a crea nemijlocit [fără intermediari]. În această a doua istorisire a Creației, facerea omului n-a mai survenit prin Cuvînt (Dumnezeu a zis – și s-a făcut), ci, acestui om nefăcut din Cuvînt, i se adaugă acum darul limbajului [die Gabe der Sprache] și el e înălțat astfel deasupra naturii.

Singulara revoluție din actul creator atunci cînd el se referă la om nu este însă mai puțin clar indicată în prima istorisire, atestînd, într-un context cu totul diferit, dar cu tot atîta certitudine, corelația specială dintre om și limbaj stabilită prin actele Creației. Ritmica multiplă a actului creator din primul capitol lasă totuși să se distingă un fel de tipar fundamental, de la care numai actul prin care e făcut omul se abate în mod semni­ficativ. Fără îndoială, nicăieri, nici pentru om, nici pentru natură, nu este vorba despre o relație explicită cu vreo materie din care ar fi fost făcuți; și nici nu avem de decis dacă prin cuvintele „a făcut“ este implicată sau nu vreo creație din materie. Dar ritmul după care se împlinește creația naturii (cf. Facerea, 1) este: Să fie – A făcut (creat) – A numit. – Într-unele din actele singulare ale Creației (1, 3; 1, 14) intervine numai „Să fie“. În acest „Să fie“ și în „A numit“ de la începutul și sfîrșitul actelor apare, de fiecare dată, raportarea clară și profundă a actului creator la limbaj. El începe cu atotputernicia creatoare a limbajului, iar la urmă limba­jul își încorporează parcă lucrul creat, numindu-l. Limbajul este, așadar, ceea ce creează și ceea ce desă­vîrșește creația, el e Cuvînt și Nume. În Dumnezeu, numele este creator, fiindcă este Cuvînt, iar Cuvîntul lui Dumnezeu este cunoscător, fiindcă e nume. „Și a văzut Dumnezeu că e bine“22, adică: a știut-o prin nume. Raportul absolut al numelui cu cunoașterea nu se află decît în Dumnezeu, numai acolo numele, fiind pînă în străfunduri identic cu Cuvîntul care creează, este mediul pur al cunoașterii. Ceea ce înseamnă: că Dumnezeu, dîndu-le nume, a făcut lucrurile cognoscibile. Dar omul le numește pe măsură ce le cunoaște.

În facerea omului, ritmul în trei timpi al creației naturii face loc unei ordini cu totul diferite. Aici și limbajul are o altă semnificație; caracterul ternar al actului e menținut, însă tocmai paralelismul face ca deplasarea să reiasă cu atît mai tare: în întreitul „a făcut“ din versetul 1, 27, Dumnezeu nu l-a făcut pe om din cuvînt și nici nu l-a numit. N-a vrut să-l subordoneze limbajului, ci în om Dumnezeu a slobozit limbajul, care îi ser­vise lui drept mediu al Creației. Dumnezeu s-a odihnit cînd și-a lăsat putința creatoare în seama omului. Golită de actualitatea ei divină, această putință creatoare a devenit cunoaștere. Omul e cunoscătorul aceluiași limbaj în care Dumnezeu e creatorul. Dumnezeu l-a creat după chipul său, l-a creat pe cunoscător după chi­pul creatorului. Iată de ce propoziția după care esența spirituală a omului e limbajul reclamă o lămurire. Esența sa spirituală este limbajul în care a avut loc creația. Creația a avut loc în Cuvînt, iar esența-de-limbaj a lui Dumnezeu este Cuvîntul. Orice limbaj omenesc23 este numai un reflex al Cuvîntului în nume. Numele rămîne la fel de departe de Cuvînt precum cunoașterea de creație. În comparație cu nelimitarea absolu­tă, nemărginită și creatoare a cuvîntului divin, nelimitarea oricărui limbaj omenesc24 rămîne mereu de natură mărginită și analitică.

Imaginea cea mai profundă a acestui cuvînt divin și punctul în care limbajul uman participă cel mai intens la nelimitarea divină a cuvîntului pur, punctul în care el nu poate deveni nici cuvînt finit, nici cunoaștere este: numele omului. Teoria numelui propriu este teoria despre granița între limbajul finit și cel infinit. Dintre toa­te făpturile [Wesen], omul este singurul care își numește el însuși seamănul, așa cum e singurul căruia Dumnezeu nu i-a dat nume. E poate îndrăzneț, dar deloc imposibil să cităm în acest context versetul 2, 20, și anume partea a doua: omul a numit toate făpturile, „dar pentru om nu s-a găsit ajutor pe potriva lui“.25 Așa cum, de altfel, Adam, de îndată ce-și capătă femeia, o numește (femeie în capitolul al doilea26, Eva în al treilea27). Dîndu-le un nume, părinții își consacră copiii lui Dumnezeu; numelui pe care-l dau acestora nu-i corespunde – în sens metafizic, nu etimologic – nicio cunoaștere, de vreme ce este dat unor nou-născuți. Pentru un spirit riguros, niciun om n-ar trebui de altfel să corespundă numelui său (eti­molo­gic vorbind), pentru că numele propriu este cuvîntul lui Dumnezeu în sunete omenești. Cu el i se atestă fie­cărui om facerea sa de către Dumnezeu și, în acest sens, numele e creator el însuși, așa cum e exprimat asta de înțelepciunea mitologică în concepția (întîlnită nu rareori) că numele omului i-ar fi destinul. Numele propriu este comunitatea omului cu cuvîntul creator al lui Dumnezeu. (Nu e singura, căci omul cunoaște și o altă comunitate de limbaj cu cuvîntul lui Dumnezeu.) Prin cuvînt, omul este legat de lim­bajul lucrurilor. Cuvîntul omenesc este numele lucrurilor. Ceea ce exclude perspectiva corespunzătoare vederii burgheze despre limbaj, în care cuvîntul s-ar afla într-un raport întîmplător cu lucrul [desemnat, Sache], ar fi doar un semn pentru lucruri (sau cunoașterea lor) stabilit printr-o convenție oarecare. Limba(jul) nu fur­nizează niciodată semne goale [bloße Zeichen]. Însă respingerea teoriei burgheze a limbajului prin­tr-una mistică ar fi tot o neînțelegere. Potrivit acesteia din urmă, cuvîntul este pur și simplu esența lucrului [enun­țat/desemnat, das Wesen der Sache]. Ceea ce e incorect, pentru că lucrul acesta în sine [die Sache an sich] n-are niciun cu­vînt; creat de cuvîntul lui Dumnezeu, el e cunoscut, în numele său, conform cuvîntului omenesc. Această cunoaștere a lucrului nu este însă creație spontană, ea nu survine prin limbaj în mod absolut nemărginit și nesfîrșit precum lucrurile; ci numele pe care omul îl dă lucrului [spus] depinde de felul cum i se comuni­că acestea lui. În nume, cuvîntul lui Dumnezeu n-a rămas creator, el a devenit, în parte, receptor, fiind și acela care concepe [în sînul său] limbajul.28 Această concepție e orientată spre limbajul însuși al lucru­rilor29, din care, în schimb, în magia mută a naturii, radiază silențios cuvîntul lui Dumnezeu.

Pentru concepție și deopotrivă pentru spontaneitate, așa cum se află ele în această legătură unică doar în do­meniul limbajului, limbajul își are propriul cuvînt, iar acest cuvînt stă și pentru primirea în nume a ceea ce e lipsit de nume. Este traducerea limbajului lucrurilor în acela omenesc. E necesar ca bazele conceptului de traducere să fie așezate în stratul cel mai adînc al teoriei limbajului, căci bătaia lui e mult prea vastă și prea puternică pentru ca el să poată fi tratat într-un fel oarecare, ulterior, așa cum uneori s-a crezut. Semnifi­cația sa deplină e dobîndită doar cînd sesizăm că orice limbaj superior (cu excepția cuvîntului divin) poate fi considerat drept traducerea tuturor celorlalte. Traductibilitatea reciprocă a limbajelor e implicată de tot ceea ce a fost pomenit mai sus în privința raportului dintre limbaje ca unul al mediilor cu densitate diferi­tă. Traducerea este trans-ducerea [Überführung] unui limbaj în celălalt printr-un continuum de transformări. Traducerea e străbatere de continuumuri de transformări, nu de zone abstracte de echivalențe și similitudini.

Traducerea limbajului lucrurilor în acela omenesc nu este numai traducere a muțeniei în [ceva] sonor, este și traducerea a ceea ce n-are nume în nume. Este, prin urmare, traducerea unui limbaj imperfect într-unul mai desăvîrșit; ea nu poate face altceva aici decît să adauge ceva, și anume cunoaștere. Obiectivitatea acestei traduceri este însă garantată în Dumnezeu. Căci Dumnezeu a creat lucrurile, cuvîntul creator în ele e germenul numelui prin care se cunoaște, așa precum și Dumnezeu la urmă, după ce crease fiecare lucru, l-a numit. Dar această numire este, evident, doar expresia identității în Dumnezeu a cuvîntului creator și a cuvîntului cunoscător, nu și soluția anticipată a sarcinii prescrise expres de către Dumnezeu omului însuși: aceea de a da nume lucrurilor. Iar omul o îndeplinește concepînd30 limbajul mut și anonim al lucrurilor și transpunîndu-l în nume, răspicat. Ea nu s-ar putea îndeplini dacă limba denominantă a omului și anonimatul lucrului nu s-ar înrudi în Dumnezeu, dacă n-ar fi purces din același cuvînt creator, devenit în lucruri comunicare a materiei într-o comunitate magică, iar în om limbaj al cunoașterii și al numelui, într-un spirit binecuvîntat. Hamann spune: „Tot ce auzea omul la începuturi, tot ce vedea cu ochii… și tot ce atingeau mîinile sale era… cuvînt viu; căci Dumnezeu era cuvîntul. Cu aceste vorbe pe buze și-n inimă, originea limbii a fost la fel de firească, de aproape și ușoară, ca un joc de copil…“ În poemul pictorului Müller intitulat Întîia deșteptare a lui Adam și întîile lui nopți binecuvîntate, Dumnezeu îl cheamă cu aceste cuvinte pe om să dea nume lucrurilor: „Om de lut, vino mai aproape, în contemplare desăvîrșește-te, devino mai desăvîrșit prin cuvînt!“ În această legătură dintre contemplare și numire e vizată în mod lăuntric comunicativitatea muțeniei lucrurilor (a animalelor) înspre limba cuvîntătoare a omului, care o preia în nume. În același capitol al poemului, poetul enunță cunoașterea că numai cuvîntul, din care sînt create lucrurile, îi îngăduie omului să le numească, prin aceea că, în feluritele limbaje ale animalelor, el se comunică, fie și mutește, în imagine: Dumnezeu face un semn dobitoacelor să se înșire, la rînd, dinaintea omului, ca acesta să le pună nume. Imaginea [aceasta a] semnului [făcut] redă astfel, într-un chip aproape sublim, comunitatea de limbaj a creației mute cu Dumnezeu.

După cum în existența lucrurilor cuvîntul mut rămîne așa departe în urma cuvîntului care, în cunoașterea omului, le dă nume, iar, la rîndul său, acesta e mult mai prejos de cuvîntul creator al lui Dumnezeu – iată și temeiul multiplicității limbilor omenești. Limbajul lucrurilor numai în traducere poate trece în limbajul cunoașterii și al numelui – cîte traduceri, atîtea limbaje, de îndată ce omul a căzut din starea paradiziacă, ce nu cu­noștea decît o singură limbă. (Deși, după Biblie, această consecință a alungării din paradis apare abia mai tîrziu.) Limba paradiziacă a omului trebuie să fi fost cea a cunoașterii depline; în vreme ce, ulterior, orice cunoaștere se diferențiază la infinit, încă o dată, în multiplicitatea limbilor, pe o treaptă inferioară ea a trebuit să se diferențieze ca o creație în numele în general. Nici măcar existența pomului cunoașterii nu poate ascunde că limba paradiziacă trebuie să fi fost aceea a cunoașterii depline. Fructele acestuia ar fi conferit cunoașterea a ce este bine și a ce este rău. Dumnezeu însă cunoscuse, încă din ziua a șaptea, creația, deoda­tă cu cuvintele [acesteia]. Și a văzut că era bine așa.31 Cunoașterea la care ademenește șarpele, știința binelui și a răului, e lipsită de nume. Este în cel mai profund sens deșartă și este ea însăși singurul rău pe care îl cunoaște starea paradiziacă. Știința binelui și a răului abandonează numele, este o cunoaștere din afară, o imi­tație necreatoare a cuvîntului creator. Numele iese din sine în afară în această cunoaștere: păcatul origi­nar este ceasul nașterii cuvîntului omenesc, în care numele nu mai trăia nevătămat, despre care se poate spu­ne că, ieșind din limbajul care cunoaște, acela făcut din nume, iese din propria magie imanentă, pentru a deveni cu emfază32 [ausdrücklich] magic, oarecum din afară. Cuvîntul trebuie să comunice ceva (în afa­ra lui însuși). Este adevărata cădere în păcat a spiritului-limbă [des Sprachgeistes]. Cuvîntul care comuni­că din afară, precum o parodiere a cuvîntului creator, expres nemijlocit [ausdrücklich unmittelbare], al lui Dumnezeu prin cuvîntul expres mijlocitor [ausdrücklich mittelbaren] și căderea binecuvîntatului spirit-limbă, cel adamic, aflat între ele. Căci există în fond o identitate între cuvîntul care cunoaște binele și răul, după fă­gă­duința șarpelui, și cuvîntul care comunică din afară. Cunoașterea lucrurilor se bazează pe nume, cea a binelui și a răului rezidă însă în ceea ce Kierkegaard numea, în sensul cel mai profund, „pălăvrăgeală“, iar aceasta nu cunoaște altă purificare și înălțare decît aceea la care a fost supus și omul palavragiu, păcătosul: ju­decata [das Gericht]. Cunoașterea binelui și a răului îi este însă nemijlocită cuvîntului care judecă. Magia sa este o alta decît a numelor, dar nu mai puțin magie. Acest cuvînt care judecă îi alungă pe primii oameni din para­dis; ei înșiși l-au stîrnit s-o facă, în virtutea unei legi eterne, conform căreia cuvîntul care judecă pedep­sește, drept unica și cea mai profundă trangresiune, propria sa trezire – pe care-o și așteaptă. În păcatul primor­dial, aducîndu-se atingere purității eterne a numelui, s-a înălțat puritatea mai severă a cuvîntului care judecă, a judecății [des richtenden Wortes, des Urteils]. Pentru corelația de esență a limbajului, păcatul primor­dial are o triplă semnificație (fără s-o mai menționăm aici pe cea cunoscută). Ieșind din limbajul pur al numelor, omul transformă limba(jul) într-un mijloc (și anume al unei cunoașteri nepotrivite lui) și, odată cu asta, pe de o parte, într-un simplu semn; consecința ulterioară e multitudinea limbilor. A doua semnificație este aceea că, acum, din păcatul primordial se înalță, ca restituire a nemijlocirii numelui vătămat în el, o nouă nemijlo­ci­­­re: magia judecății [des Urteils], care nu mai odihnește binecuvîntată în ea însăși. A treia semnificație, a că­rei îndrăzneață supoziție ne-o putem îngădui, ar fi aceea că și originea abstracțiunii ar fi de căutat, ca o pu­­tință a spiritului-limbaj, în păcatul originar. Căci binele și răul stau ca inomabile, ca fără de nume în afara limbajului care numește, pe care omul îl abandonează tocmai în abisul formulării acestei întrebări. Or, în pers­pectiva limbajului care rămîne să existe, numele nu mai oferă acum decît solul în care se înrădăcinează elementele lui concrete. Cît privește elementele abstracte ale limbajului, putem măcar presupune că își au rădăcina în cuvîntul care judecă, în judecată. În verdictul judecătoresc rezidă (aceasta e rădăcina lingvistică, desigur) nemijlocirea comunicabilității abstracțiunii. Această nemijlocire în comunicarea abstracțiunii s-a instalat pe calea judecății [stellte sich richtend ein], atunci cînd omul, în păcatul originar, a abandonat nemij­locirea în comunicarea concretului, a numelui, și a căzut în abisul mijlocirii oricărei comunicări, al cuvîntului ca mijloc, al cuvîntului deșert, în abisul pălăvrăgelii. Căci – trebuie s-o spunem din nou – pălăvrăgeală a fost să întrebe ce e rău și ce e bine în lume după creație. Pomul cunoașterii nu se afla în grădina lui Dumne­zeu pentru eventuale lămuriri pe care le-ar fi putut da cu privire la bine și rău, ci ca emblemă a sentinței me­nite celui care întreabă. Această imensă ironie e marca originii mitice a dreptului.

După păcatul originar, care, odată cu transformarea limbajului în mijlocire, pusese și bazele pluralității sale, nu mai putea fi decît un pas pînă la amestecarea limbilor. Cum oamenii aduseseră deja atingere purității numelui, n-a mai fost nevoie decît să se-mplinească respingerea acelei intuiri a lucrurilor prin care limbajul lor trecuse în cel omenesc pentru ca omului să i se răpească bazele comune ale spiritului-limbă, deja zdrun­cinat. Unde lucrurile se-ncîlcesc, neapărat se amestecă semnele. La aservirea limbii în pălăvrăgeală se ajunge odată cu aservirea lucrurilor în sminteală, ca o consecință aproape inevitabilă a celei dintîi. În această întoarcere de la lucruri, care le-a fost aservirea, s-a născut planul construcției turnului și, odată cu el, amesteca­rea limbilor.

Viața omului în puritatea spiritului-limbă a fost binecuvîntată. Natura e însă mută. E drept că în al doilea capitol al Facerii simțim clar cum această muțenie, înzestrată cu nume de către om, a devenit ea însăși binecuvîntare, dar de un grad inferior. Pictorul Müller îl pune pe Adam să spună despre animalele care pleacă de la el după ce le-a dat nume: „și după noblețea cu care săreau din calea mea se vedea că omul le-a dat nume“. Dar după căderea în păcat, odată ce Dumnezeu blestemă ogorul, aspectul naturii se schimbă profund. Începe acum cealaltă muțenie a ei, pe care o asociem de obicei cu tristețea adîncă a naturii. Un adevăr metafizic spune că toate din natură ar începe să se jeluiască dacă li s-ar da glas. („A da glas“ înseamnă aici mai mult decît „a le face să poată vorbi“.) Această propoziție are un dublu sens. Ea înseamnă mai întîi: că natura s-ar plînge chiar de limbajul însuși. Privarea de limbaj, iată marea suferință a naturii (iar de dra­gul salvării ei trăiește și vorbește omul în natură, și nu doar poetul, așa cum se crede). În al doilea rînd, propoziția spune: s-ar jelui. Or, jeluirea e cea mai nediferențiată, mai neputincioasă expresie a limbajului, nu conține aproape nimic altceva decît suflarea sensibilă [din ea]; și ajunge să foșnească undeva o plantă, ca să auzim îndată o jeluire. Natura e tristă pentru că e mută. Dar și mai adînc pătrunde în esența naturii propoziția răsturnată: tristețea naturii o face să amuțească. În orice jale există o tendință profundă spre muțenie și ea înseamnă infinit mai mult decît incapacitatea sau lipsa dorinței de comunicare. Ceea ce e trist se simte pe de-a-ntregul cunoscut de către incognoscibil. A primi nume – fie cel care dă numele un egal al zeilor și cineva binecuvîntat – rămîne, poate, întotdeauna un presentiment al tristeții. Cu atît mai mult a primi numele, nu din acea unică și binecuvîntată limbă paradiziacă a numelor, ci din sutele de limbi omenești, în care numele s-a veștejit și care totuși, după ce Dumnezeu s-a pronunțat, cunosc lucrurile. Numai în Dumnezeu lucru­rile au un nume propriu. Căci, într-adevăr, Dumnezeu în cuvîntul lui creator le-a chemat la ivire pe propriile lor nume. În limba omului însă, ele sînt supranumite. În raportul limbajului omenesc cu acela al lucrurilor există ceva ce s-ar putea defini, aproximativ, ca o „supranumire“: supranumirea, cel mai adînc temei lingvistic al oricărei tristeți și (din perspectiva lucrului) al oricărei muțenii. Supranumirea ca esență-de-limbaj a tristeții trimite la un alt raport remarcabil al limbajului: supradeterminarea care domnește asupra raportului tra­gic dintre limbile omului vorbitor.

Există un limbaj al sculpturii, al picturii, al poeziei. Și așa cum limbajul poeziei are la temelie, dacă nu numai, în orice caz și limbajul de nume al omului, tot așa putem crede că limbajul sculpturii sau cel al picturii are la te­melie anumite specii de limbaje reice [Dingsprachen], că în ele se prezintă o traducere a limbajului lucrurilor [Sprache der Dinge] într-un limbaj infinit mai înalt, și totuși poate că din aceeași sferă. E vorba de limbaje fă­­ră nume, neacustice, de limbaje făcute din materie; cu acestea trebuie gîndită comunitatea materială a lu­­cru­rilor în comunicarea lor.

De altfel, comunicarea lucrurilor ține, neîndoios, de o astfel de comunitate [Gemeinschaftlichkeit], încît ea cuprinde lumea în general ca un tot neseparat.

Pentru cunoașterea formelor artistice merită încercat să le concepem pe toate ca limbaje și să căutăm corelația lor cu limbajele-natură [Natursprachen]. Un exemplu la îndemînă, pentru că aparține sferei acustice, e înrudirea cîntului cu graiul păsărilor. Pe de altă parte, este o certitudine că limbajul artei nu poate fi înțeles de­cît în cea mai strînsă legătură cu teoria semnelor. Fără ea, orice filosofie a limbajului rămîne în genere cu totul fragmentară, fiindcă relația dintre limbaj și semn (cea dintre limbă și scriere nu este decît un caz par­ti­cular al ei) este una originară și fundamentală.

Această remarcă ne dă ocazia să definim o altă opoziție care domină domeniul limbajului în ansamblu și are o legătură importantă cu aceea, pomenită deja, dintre limbajul în sens restrîns și semn, fără a se confun­da însă pur și simplu cu aceasta. Și anume: limbajul este, în orice caz, nu doar comunicare a comunicabi­lului, ci totodată și simbol al incomunicabilului. Această latură simbolică a limbajului depinde de relația sa cu semnul, dar se extinde, de exemplu, într-o anumită privință pînă la nume și judecată. Acestea nu au doar o funcție comunicantă, ci, foarte probabil, și o funcție simbolică strîns legată de aceasta, la care nu ne-am referit aici, cel puțin nu explicit.

Ceea ce rămîne în urma acestor considerații este un concept purificat al limbajului, oricît de imperfect ar fi încă. Limbajul unei esențialități este mediul în care ea își comunică esența-spirit. Curentul neîntrerupt al acestei comunicări curge traversînd întreaga natură, de la existențele cele mai de jos pînă la om și de la om la Dumnezeu. Omul i se comunică lui Dumnezeu prin numele pe care le dă naturii și semenilor (în numele proprii), iar naturii îi dă nume după comunicarea pe care o receptează de la aceasta, căci natura întreagă este străbătută și ea, de la un cap la altul, de un limbaj mut, fără nume, reziduu al cuvîntului creator divin, care s-a menținut în om ca nume cunoscător, iar peste oameni ca verdict de judecată. Limbajul naturii e de comparat cu o parolă secretă pe care fiecare santinelă o transmite celei următoare în propria sa limbă, însă conținutul parolei este însuși limbajul de santinelă. Orice limbaj superior este traducere a unuia infe­rior, pînă la desfășurarea, în claritatea sa ultimă, a cuvîntului divin, care e unitatea acestei mișcări de limbaj.

Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu

Note:

Traducerea s-a făcut după „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“, in Gesammelte Schriften, Band II/1: Aufsätze, Essays, Vorträge: Metaphysich-geschichts­philo­so­phi­sche Studien [Opere complete, vol. II/1, Articole, eseuri și conferințe: studii metafizi­ce și istorico-filosofice], Frankfurt am Main, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1991, pp. 140–157, © Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1977.
1. Pentru precizări privitoare la felul în care este de „auzit“ (de citit) în românește conceptualizarea acestei noțiuni, cf. infra, n. 3. (N. red.)
2. E util să nu se piardă din vedere faptul că Mitteilung (subst.), mitteilen (verb) înseamnă literal: a împărți cu cineva ceva, a avea parte de același lucru ca și altcineva; de unde: a împărtăși (cuiva ceva) și deci a comunica. Întrucît e vorba de o discuție despre limbaj, termenul a fost tradus în mod sistematic prin „comunicare“, „a comunica“. Însă în numeroase ocurențe de-a lungul acestui text, gîndurile lui Benjamin despre limbaj nu pot fi înțelese pe deplin fără a ține cont de faptul că el, conform intuiției lingvistice prezidînd la existența și funcționarea acestui cuvînt în germană și speculînd cu ea, activează puternic acest înțeles material al comunicării, făcînd nemijlocit din ea și o comunicație – „între lucruri“. (N. red.)
3. Afirmație-cheie pentru desfășurările speculative din acest eseu (scris în 1916 la München și gîndit inițial ca o „scrisoare“ adresată prietenului Gershom Scholem, celebrul specialist de mai tîrziu în studiul cabalei și al misticii iudaice), ea expune totodată una din principalele dificultăți de traducere care au trebuit surmontate – sau mai degrabă dizolvate – în realizarea corectă a acestei versiuni în românește a eseului lui W. Benjamin. Este vorba despre sintagmele exprimînd cele două concepte operative strategice: sprachliche Wesen, respectiv geistige Wesen. Tehnic vorbind, există aici două chestiuni implicînd, fiecare, opțiuni de traducere; mai precis, opțiuni în favoarea unei soluții de echivalare care, aplicată sistematic, să aibă valoarea unei reguli de comprehensiune. Să le luăm pe rînd.

1) Rezolvarea cea mai simplă a traducerii lui sprachliche Wesen ar fi recomandat redarea lui prin „esență lingvistică“. Făcînd pe moment abstracție de discuția asupra felului cum este de înțeles vocabula Wesen în aceste construcții (revenim îndată, la punctul 2), trebuie remarcat imediat că Benjamin nu se înscrie cu aceste reflecții despre limbaj înăuntrul cîmpului epistemic al unei științe propriu-zise a limbii (sau a limbajului). Adică înăuntrul sensului epistemologic riguros și deopotrivă uzual al cuvîntului, așa cum e el prestabilit, construit de o elabo­rare prealabilă – în cadrul unei practici de cunoaștere și conform standardelor ei logice și empirice de validitate – a unui obiect inteligibil, cu un sens categorial definit, numit „limbaj“, și care abia astfel e susceptibil să fie și obiectul unei cunoașteri determinate (pozitive, obiecti­vabile etc.). Dimpotrivă, prin reflecția de aici, Benjamin încearcă tocmai, înainte de orice, să defrișeze accesul la ce ar fi de înțeles, de definit – și cum – esențialmente (i.e. eidetic) drept limbaj. Cu alte cuvinte, Benjamin nu oferă aici o lingvistică (decît într-un sens foarte larg și vag al cuvîntului, aproape metaforic), ci o veritabilă filosofie speculativă a limbajului, o „metafizică“ a acestuia (și chiar o „teologie“ sau o „ontoteo­logie“) dacă se dorește. Pentru a nu obtura înțelegerea intuitivă a acestui fapt decisiv, una care să însoțească fiecare moment al lecturii, a fost evitată utilizarea adjectivului „lingvistic(ă)“ pentru redarea lui sprachlich(e), preferîndu-se (cu o singură excepție, semnalată prin ghili­mele) utilizarea construcțiilor perifrastice: „… de limbaj“, „… de ordinul limbajului“ (sau alte procedee de construcție sintagmatică cu aceeași valoare semantică).

2) Wesen în germană, se știe, înseamnă fel de a fi (al ceva), unul stabil și definitoriu, așadar natură, și astfel a putut fi perfect folosit în filosofie ca echivalent pentru essentia, deci esență (morfologic, el este un participiu al lui sein, a fi). Numai că în construcțiile conceptuale care ne pre­ocupă o asemenea traducere – prin „esență lingvistică“ sau, respectiv, „esență spirituală“ – ar fi echivalat cu riscul deschiderii de porți largi pentru confuzii conceptuale grave, desfigurante pentru sensul gîndirii lui Benjamin despre limbaj. Or, Benjamin nu vorbește niciun moment despre „esențe“ în sensul unor entitați subzistente; cu alte cuvinte, nu alocă lui Wesen, calificat drept lingvistic ori spiritual, un sens substanțial, asemănător accepției metafizice tradiționale, spiritualiste (de exemplu, din scolastică) a noțiunii de esență. Pentru a marca (și prezerva și intui­tiv) înțelegerea sistematic adverbială a lui Wesen în aceste construcții, s-a recurs, în funcție și de constrîngerile gramaticale de flexiune, la modu­larea terminologică: „esențialitate“, „esență-de-…“ sau chiar „esență-…“ (acolo unde elipsa se dovedea chiar mai profi­tabilă). (N. red.)

4. Împrejurarea că limba germană nu distinge lexicalizat între ceea ce, în română, se cheamă „limbă“, respectiv „limbaj“ și folosește pentru ambele înțelesuri aceeași vocabulă, die Sprache, lăsînd prin urmare de fiecare dată în sarcina contextului (și a înțelegerii intuitive a vorbi­torului) să discrimineze în privința aspectului principial al activității lingvistice a omului avut în vedere, a fost cealaltă complicație practică în restituirea acestui text în română. Spunem complicație, și nu realmente o problemă, deoarece, conceptual, nu se vede de ce ar exista în general vreo dificultate în a înțelege faptul că limbajul, ca aptitudine/activitate generică, nu se realizează decît sub forma unor multiple (și echipolente) tehnici istoric-culturale intersubiective ale sale – ceea ce se cheamă îndeobște „limbi“ (termen care, luat la singular și independent de axa diversității lingvistice, se suprapune de altfel indistinct primului); și, mai mult, că în cadrul acestora, el se actualizează pe deplin, fără rest, numai prin felurile concrete de a vorbi (toate felurile posibile) – ceea ce se cheamă, întîmplător sau nu, tot „limbaj“. Limbajul este în limbă, iar limba – în limbaj (în toate sensurile), ca să spunem așa, iar comprehensiunea nu are decît să se muleze pe această dialectică imanentă a instanțelor lingvistice pentru a se orienta, firesc și fără greș, în privința sensului, în pofida echivocității termenilor. Complicația, în trecerea de la germană la română, apare acolo unde, inclusiv datorită faptului că despre limbaj se vorbește, speculativ-filosofic, la modul absolut (adică în afara unui punct de vedere „antropologic“), așa cum face Benjamin în acest eseu, termenul Sprache este în postura de a spune simultan și „limbă“, și „limbaj“, iar asta în mod necesar (din motive de conținut sau pe cale de consecință logică); ba mai mult, există chiar ocurențe unde (auto)reflexivitatea acestui concept devine ea însăși absolută (cf. infra, teza despre „numele ca die Sprache der Sprache“). În cazurile fericite, notația imbricată a semnificantului a putut rezolva relativ elegant sarcina traducerii. În alte cazuri, pentru a nu se ciunti arbitrar din sensul conceptual, a fost preferată soluția mai dizgrațioasă a expunerii dualității semnificației prin notația „limbă/limbaj“ (acolo unde ea nu perturbă nimic din coerența gramaticală a restului frazei). În sfîrșit, acolo unde, din motive de incompatibilitate gramaticală a prezenței ambilor semnificanți într-o aceeași poziție în frază, acest lucru nu a fost – practic – posibil, a fost privilegiat terme­nul generic de „limbaj“, dualitatea fiind semnalată în notă. (N. red.)
5. Sau mai degrabă ispita de a porni de la această ipoteză este abisul oricărei filosofări?
6. Nici al limbilor, deopotrivă. Cf. n. 4. (N. red.)
7. Sau: împărtășește [teilt… mit]. Cf. n. 2. (N. red.)
8. La începutul alineatului. (N. red.)
9. De citit, inclusiv, și: al comunicației (cf. n. 2). (N. red.)
10. Iată și cauțiunea expresă, în litera textului, a dialecticii limbă/limbaj, nu numai presupusă („forțată“) de împrejurarea idiomatică a unicității semnficantului Sprache pentru cele două aspecte sau instanțe ale sale, ci cu care Benjamin efectiv calculează reflexiv. (N. red.)
11. La plural. (N. red.)
12. Conform echivocului întreținut de absența în germană a lexicalizării distincției „limbă“ vs. „limbaj“, s-ar putea foarte bine citi și: „diferența între limbajul omenesc și cel al lucrurilor“. Pe lîngă faptul că vorbește despre fundamentul diferențierii, originalul spune: Unterschied der Menschensprache von der Sprache der Dinge, părînd astfel să privilegieze marcarea discontinuității de nivel ontologic între cele două ipostaze ale „limbajului în genere“. (N. red.)
13. Sau și: limba însăși. O altă ocurență care solicită, dincolo de litera semnificantului, înțelegerea dialectică imanentă a instanțelor „limbă“, respectiv „limbaj“ în aprehendarea nivelului determinat la care ne situăm de fiecare dată cînd enunțăm, în limbaj, ceva despre chiar exercițiul generic de semnificare/comunicare care este el însuși (cf. și n. 4). În fond, la modul absolut, categorial, i.e. fără alți determinanți de context logico-gramatical, limbă și limbaj „sînt“ – adică semnifică (trimit la) – unul și același lucru în experiența lui umană. (N. red.)
14. La plural, din nou. (N. red.)
15. Facerea, 2, 19. (Echivalarea citatelor și a referințelor la textul biblic s-a făcut după Biblia sau Sfânta Scriptură după textul grecesc al Septua­gintei, ed. a 2-a, București, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1941.) O altă variantă de traducere a versetului, în versiunea folosită de neoprotestanții români (Biblia sau Sfînta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, s.l. Societatea Biblică, s.a.): „și orice nume pe care-l dădea omul fiecărei viețuitoare, acela-i era numele“. (N. red.)
16. Și între limbi, de asemenea. Pe cale de consecință, atunci cînd considerăm enunțul sub unghiul diversității lingvistice ca atare, și nu doar al „felurilor de a vorbi“ (i.e. al „limbajelor“). (N. red.)
17. În sens generic, așadar: limbaj. Benjamin a prevenit deja, nu doar că necunoașterea niciunei alte limbi făcute din nume, în afară de cea omenească, nu îndreptățește respingerea ipotezei că esențialitatea limbajului în genere rezidă în numire, ci și că numele sînt, în ultimă instanță, limbajul însuși, instanța lui condensată și exponențială, chintesențială („limbajul limbajului [sau al limbii]“). Cf. și n. 13; de asemenea, n. 4. (N. red.)
18. Acesta e punctul critic în care, credem, se validează deplin opțiunile de echivalare, explicitate deja, pentru geistige Wesen (cf. n. 3), pentru a fi preîntîmpinate, dacă nu chiar blocate, posibilele contrasensuri datorate identificării dintre speculația benjaminiană asupra esențialității spirituale (ca esențialitate de ordinul sau felul limbajului) și foarte tradiționala schemă metafizică scolastică a scării existențelor (lucrurilor) ca esențe (entități, ființe) spiritual-substanțiale tale quale, așa cum a fost elaborată aceasta din urmă în doctrina cunoscută îndeobște ca analogia entis. Ceea ce e remarcabil însă este că dacă, pe de-o parte, prin speculația de ontoteologie lingvistică de aici Benjamin reali­zează o transpoziție consecventă în domeniul limbajului a principiului prezidînd analogia entis, desubstanțializînd-o (pe calea unui fel de doctrină a analogia linguae, exprimată în centralitatea acordată „numirii lucrurilor“ și, mai ales, în ideea traductibilității generale, cf. infra), pe de altă parte, consecințele ultime ale acestui idealism speculativ lingvistic absolut sînt – așa cum se va vedea în continuare – extrem de apropiate deja de reformularea materialistă a reflexiei asupra limbajului, pe care Benjamin o va opera însă doar în anii ’30, în Über das mimetische Vermögen [Despre capacitatea mimetică]. (N. red.)
19. Generic, din nou (cf. n. 17, 13). (N. red.)
20. Johann Georg Hamann (1730–1788), filosof și scriitor german (eseist, polemist și pamfletar, autor de aforisme și de scrisori). A fost supranu­mit „Magul Nordului“, datorită stilului său avîntat și plastic, lapidar totodată, de a scrie, înțesat de aluzii literare biblice și clasice, și văzut astfel ca un stil obscur, dar și datorită construcției retorice a discursurilor sale (parazitînd ironic sau parodic pe diverse afirmații ale celor cu care polemizează). Într-o epocă a unui raționalism sistematic și constructiv, chiar sec, el e reprezentantul unei „filosofii a credinței și a sentimentului“, analoagă întrucîtva unui panteism neoplatonic, și face astfel figură de „mistic“ sau de „iraționalist“ în plin secol al „luminilor“. Prin concepția sa despre puterea creatoare a sentimentului și a sufletului, a cărei realitate o vedea în limbajul operei de artă, mai ales în poezie (acesta e contextul de idei al sentenței citate și de Benjamin), Hamann premerge romantismului și filosofiei moderne a limbajului: a influențat nu numai ideologia literară a mișcării Sturm und Drang, ci și concepțiile lui J. G. Herder. E unul din principalii oponenți ai criticismului lui Kant (cu care era prieten, de altfel), căruia îi reproșează tocmai ignorarea puterii specifice, ireductibile a limbajului în consti­tuirea sintezelor a priori ale intelectului (cf. „Metacritica purismului rațiunii pure“, 1874). Prin tezele sale privind „atotputernicia credinței“ și fundarea adevărului în subiectivitate, el îi premerge și lui Kierkegaard. (N. red.)
21. Facerea, 2, 7. (N. red.)
22. Facerea, 1, 10, 12, 18, 21, 25, 31.
23. Și de asemenea, pe cale de consecință, orice limbă omenească. (N. red.)
24. Cf. n 23. (N. red.)
25. Există o diferență – tocmai la „numele omului“ – între versiunea germană a textului biblic citată de Benjamin, care în corpul textului a fost redată ca atare, și felul în care e restituit pasajul în Biblia românească folosită ca referință. Iată versetul în întregime, în aceasta din urmă: „Și a pus Adam nume tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului și tuturor fiarelor sălbatice; dar pentru Adam nu s-a găsit ajutor pe potriva lui“. De menționat însă că în Biblia românească folosită de confesiunile neoprotestante pasajul sună așa: „dar, pentru om, nu s-a găsit nici un ajutor, care să i se potrivească“. (N. red.)
26. Facerea, 2, 23 („Și a zis Adam: «Iată aceasta-i os din oasele mele și carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din băr­batul său»“; – în germană: Männin, feminin de la Mann: bărbat). (N. red.)
27. Facerea, 3, 20 („Și a pus Adam femeii sale numele Eva, adică viață, pentru că ea era să fie mama tuturor celor vii“). (N. red.)
28. Im Namen ist das Wort Gottes nicht schaffend geblieben, es ist an einem Teil empfangend, wenn auch sprachempfangend, geworden. Benja­min speculează aici intraductibilul dublu sens al verbului empfangen în germană: a primi, a recepționa, dar și a concepe, a zămisli, în sensul expresiei „a concepe un copil“. Acesta e sensul în care trebuie auzit termenul „concepție“ în frazele care urmează. (N. red.)
29. Intranzitiv și imanent – Sprache der Dinge selbst. (N. red.)
30. Cf. supra, n. 28. (N. red.)
31. Facerea 1, 31: „Și a privit Dumnezeu toate cîte făcuse și iată că erau bune foarte“. (De fapt, Dumnezeu rostește asta în ziua a șasea, dar sensul acestor cuvinte s-ar împlini abia prin odihna zilei a șaptea.) (N. red.)
32. Într-un sens paralel oarecum aceluia al unui procedeu – sau suplement – retoric, al unei accentuări de sine explicite, compensatorii. (N. red.)