Numărul #36-37, 2011
+

Comunismul pe ruinele socialismului
G. M. Tamás

Iubita noastră eroină a spus că avem de ales între „socialism sau barba­rie“.1 E destul de clar ce-a vrut să spună. Capitalismul ameninţă să anihi­leze civilizaţia. Socialismul şi-a asumat sarcina de a o salva. Prin „socialism“ ar trebui să înţelegem „adevărata mişcare“ – sindicatele, partidele mun­citoreşti, consiliile muncitoreşti, revoluţiile proletare, un corpus volu­mi­nos de teorii şi de artă angajată şi sistemele de guvernare ce rezultă de-aici – care s-a situat pe poziţia opusă capitalismului şi statului burghez, în­cer­cînd în felul acesta să salveze şi să transforme civilizaţia aşa cum a gă­­sit-o. Civilizaţia a supravieţuit, cu siguranţă, aşa cum este, graţie socia­lis­mului, războiul nuclear a fost evitat şi, pentru o vreme, se poate să fi fost martorii unei atenuări a cruzimii şi ai unei infime îndepărtări de mi­ze­rie şi de inegalitate, cel puţin acolo unde mişcarea muncitorească şi-a putut sili adversarul la unele compromisuri temporare. Pe cînd se lupta cu barbaria şi salva civilizaţia, socialismul a devenit el însuşi barbar şi a fost nevoit să uite cum să fie socialist.

 

 

Socialismul viza egalitatea în toate sensurile, echitatea socială, o prezenţă stabilă a clasei muncitoare în politică, unde Partidul a jucat rolul de tribu­nus plebes. În unele locuri, el a expropriat companii private, făcîndu-le să fie conduse de stat, a ajutat la introducerea sufragiului universal, a pensiilor pentru limită de vîrstă, a concediilor plătite, a şcolarizării şi a asis­tenţei medicale gratuite, a unor salarii mai mari, a unei zile de muncă mai scurte, a locuinţelor ieftine, a transportului de masă ieftin, a indemni­zaţiei de şomaj, a asistenţei sociale de diferite tipuri. El a susţinut posibili­tatea unei opoziţii culturale puternice faţă de sistem, făcînd prin aceasta societatea burgheză mai liberă, mai pluralistă, mai puţin rasistă şi sexis­tă, scăpată în cea mai mare parte de deferenţa şi de umilinţa tradiţionale, mai puţin religioasă, mai puţin punitivă, mai hedonistă în concepţia ei generală, mai puţin restrictivă în obiceiurile ei sexuale – şi aşa mai de­parte. Iată, într-adevăr, un pas înainte pentru civilizaţie, fără îndoială, însă la un preţ cutremurător. Şi ori­cum ar fi, varianta perfectă a societăţii bur­ghe­ze – democraţia liberală mo­dernă – nu ar fi apărut niciodată fără contribuţia socialismului, dată fiind slăbiciunea politică intrinsecă şi omniprezentă a burgheziei, care şi-a îm­părţit întotdeauna puterea de clasă fie cu elemente de ancien régime, fie, în lipsa acestuia, cu reprezentanţi ai clasei muncitoare sau cu diverse elite ale statului, cum ar fi, în trecutul recent, armata şi alte aparate birocrati­ce, care funcţionează după alte principii.

Tocmai această civilizaţie este cea care se prăbuşeşte acum în jurul nostru.

Iar asta ne aminteşte energic (şi aşa şi trebuie) că noi, comuniştii, sîntem barbarii, că noi sîntem duşmanii civilizaţiei, că opera salvatoare a socialis­mului n-a făcut altceva decît să sprijine capitalismul, care este singurul tip de civilizaţie de care putem avea parte dacă separaţiile aflate la baza lui persistă – iar această civilizaţie se va distruge, cu siguranţă, pe sine şi va dis­­truge umanitatea, exact aşa cum a prezis Rosa Luxemburg.

Căci comunismul este cel care doreşte să pună capăt unui întreg sistem complex de separaţii:

– separaţiei dintre producători şi mijloacele de producţie,

– separaţiei dintre proprietari şi cei fără proprietate,

– diferenţei dintre cetăţeni şi necetăţeni,

– diferenţei dintre bărbaţi şi femei,

– dintre adulţi şi copii,

– dintre hetero- şi homosexuali,

– dintre oamenii sănătoşi şi cei bolnavi,

– dintre forţa de muncă manuală şi cea intelectuală,

– dintre conducători şi conduşi,

– dintre exploatatori şi exploataţi,

– dintre opresori şi oprimaţi,

– dintre bogaţi şi săraci,

– dintre proletari şi burghezi,

– dintre cei de culoare şi albi,

– dintre „stat“ şi „societatea civilă“

– dintre ştiinţă şi religie,

– dintre teorie şi practică,

– dintre mintea „sănătoasă“ şi cea „nesănătoasă“,

– dintre autoritate şi subversiune,

– dintre muncă şi destindere,

– dintre producător şi consumator,

– dintre cunoaştere şi ignoranţă,

– dintre învăţători şi cei pe care aceştia-i învaţă,

– dintre suflet şi corp,

– dintre artă şi viaţă,

– dintre oraş şi sat,

– dintre curtoazie şi bunătate,

– dintre dorinţă şi iubire,

– dintre comunitate şi individualitate,

– dintre acţiune şi reflecţie,

– dintre natură şi artificiu,

– dintre frumos şi urît,

– dintre lege şi morală,

– dintre tradiţie şi inovaţie,

– dintre memorie şi uitare,

– dintre identitate şi diferenţă,

– dintre preot şi laic,

– dintre cel puternic şi cel fără de putere,

– dintre norocos şi nenorocit,

– dintre puternic şi slab,

– dintre înarmat şi neînarmat,

– dintre tîlhar şi victimă,

– dintre expert şi amator,

– dintre artă şi public,

– dintre cel plin de succes şi cel fără succes,

– dintre textul şi rostirea (închise) şi scriere şi vorbire,

– dintre prieten şi duşman,

– dintre „public“ şi „privat“,

– dintre oaspete şi gazdă,

– dintre acasă şi în străinătate,

– dintre ciudat şi familiar,

– dintre lăuntric şi exterior.

Civilizaţia noastră a fost „umanizată“ graţie unor separări. Ea are puteri separate (ramuri ale guvernului) pentru că există putere. A declarat plura­lismul şi toleranţa pentru că a renunţat la adevăr. Trasează frontiere şi graniţe pentru că nu poate să aibă încredere în comunităţile umane (adică politice), trebuie să le întemeieze pe baza rasei, a etniei, a limbii, a cultu­rii, a inerţiei cu privire la trecut, pe orice pasiune socială care transcende – sau pare a transcende – clasa. Redistribuie bogăţia pentru că bogăţia este întotdeauna prost distribuită. Oferă îndreptarea legală a nedreptăţii, pentru că este nedreaptă. Impune voluntar contracte între inegali ca să ofere o egalitate formală, pentru că nu există o egalitate substanţială. Oferă căsătoria ca să facă pace între bărbaţi şi femei, pe care i-a transformat în duşmani. Pedepseşte hoţii pentru că există proprietatea. Impune impo­zitarea pentru că oamenii nu simt că trebuie să contribuie la binele co­mun, căci acesta nu pare să existe. Provoacă alegeri pentru că puterea permanentă a aceloraşi oameni puternici ar fi intolerabilă, recunoscînd prin aceasta – ceea ce ştie toată lumea – că puterea e rea. Face o dife­ren­ţă între drepturile legale [entitlements] şi drepturi şi puterea infor­ma­lă. Încearcă să atenueze diferenţele culturale prin şcolarizare, întrucît umanitatea „brută“, neşcolită, se scufundă într-o prostie „spectaculoa­să“ pe măsură ce puterea economică, politică, militară şi culturală pare să se coaguleze.

Socialismul a contribuit la încheierea afacerilor neterminate ale ilumi­nismului, la încheierea afacerii neterminate a creării unui guvern re­prezentativ, la completarea industrializării, a urbanizării şi a secularizării in­com­plete. Dar cel mai important: a ajutat la înlocuirea subordonării cu separarea (înlocuirea „statului“ cu „contractul“), şi de aceea a fost coautorul modernităţii burgheze. La originea exploatării se află separarea producătorilor de mijloacele de producţie. Cele din urmă sînt deţinute de capitalist, cei dintîi nu se au decît pe ei înşişi – timpul lor – de oferit. Prin achiziţionarea mijloacelor de producţie şi a timpului însuşi, capitalistul con­topeşte oameni şi lucruri, forţă de muncă şi capital, materie şi timp, mijlocind totul prin bani. Proletarul trebuie să „meargă“ voluntar, delibe­rat la capitalist să-i ofere acestuia timpul său, contractul care formalizează vînzarea este un act voluntar între egali. În momentul acestei tranzacţii – dar nu mai tîrziu –, proletarul nu este subordonatul burghezului, iar acesta nu îi este superior. În societăţile agrare şi aristocratice, producătorii posedă uneori mijloacele lor de producţie (pămînt, vite), iar excedentul este însuşit prin mijloace legale (impozite, zeciuieli, corvezi etc.) de stăpîn, căci stăpînul este superior ţăranului subordonat şi subaltern sau muncitor, a cărui renunţare la valoarea excedentului este forţată prin ac­ceptarea legală şi prin aplicarea ierarhiei. Ierarhia nu dispare cu totul din capitalism, dar este, de multe ori, doar figurată. Separarea şi deci fu­ziunea sînt perfecţionate numai în capitalism. Socialismul – „adevărata mişcare“ – a îmbunătăţit contractele, preţul forţei de muncă a crescut, orele de muncă sînt stabilite, reducînd mizeria şi legitimînd separarea.

Intrînd în producţie pe poarta contractului de muncă, ritualizînd vînzarea timpului său, proletariatul îşi pierde imediat statutul de parte contractan­tă egală cu – şi la fel de liberă ca – partea capitalistă. El va deveni un subor­donat, dar nu atît al unei sau al unor persoane, cît al capitalului, acea subordonare mediată de „intelectul general“ [general intellect]: tehnologia şi ştiinţa. Proiecte, algoritmi, software, instrucţiuni, regulamente nu sînt negociate, ci prescrise sau ordonate pentru a mări „eficienţa“, adi­că productivitatea. Diviziunea socială a muncii separă proletariatul în „profesii“, cu ideologia şi competenţa concomitentă, a „mîndriei de breaslă“. Viaţa la locul de muncă este lipsită de libertăţile sociale obţinute, chipu­rile, „afară“, în piaţa şi în sfera publică. Ritmul, mişcarea, nevoile trupeşti, spaţiul privat de libertate, efortul cerut, comportamentul, chiar stilul sînt determinate de reguli rigide. Profunda înţelepciune a anticilor care echi­valau libertatea cu otium-ul [leisure] este perfect justificată. Aşa cum a ară­tat Marx în repetate rînduri, viaţa începe după muncă.

Cum este cu putinţă acest lucru într-o societate care se consideră li­beră? Acest lucru se realizează într-o manieră destul de nestînjenită, prin ideea specială că modernitatea burgheză posedă diviziunea corectă dintre „pu­blic“ şi „privat“. Relaţiile contractuale, fiind voluntare, nonierarhice şi sime­trice, sînt private. Dacă alegi să te vinzi pe tine şi timpul tău în anumite condiţii, e treaba ta, poţi rezilia astfel de obligaţii voluntar asumate cînd vrei. Desigur, există legi care-ţi interzic să te vinzi ca sclav, sclavii fiind, la urma urmei, neplătiţi. Există, cu toate acestea, o ierarhie în sfera publi­că, dar ea este legală mai curînd decît personală şi, tocmai de aceea, nu este permanentă, spre deosebire de vechea distribuţie a rangurilor, cu nobili şi plebei. În acest sens, „statul de drept“ [rule of law] înseamnă o ierarhie care este impersonală, instituţională, în care libertatea perso­nală este protejată de autoritatea publică prin utilizarea unor limitări atent definite. Poţi să-ţi alegi membrii parlamentului sau primarul şi poţi să-i dai jos. Dar nu îţi alegi exploatatorii (deşi poţi, uneori, să-ţi alegi angaja­torul special), sau şeful, sau maistrul după bunul tău plac. Dacă autorita­tea publică vrea să-ţi îngrădească mişcările, trebuie să susţină asta într-o instanţă de judecată. Dar dacă la locul de muncă ţi se interzice să vorbeşti sau să utilizezi toaleta, nu trebuie să ţi se dea niciun argument. Ne­gînd prezenţa coerciţiei şi a puterii la locul de muncă – loc care este temelia indispensabilă a păcii interne şi a coeziunii într-o societate capi­talistă –, modernitatea burgheză produce aparenţa libertăţii adevărate.

În socetăţile aristocratice, dintre care feudalismul este numai una, coer­ciţia este unificată, devenind astfel supremaţie. Constrîngerea decurge din ierarhie, deci este o caracteristică acceptată a condiţiei umane, iar li­bertatea este o enclavă – de fapt, o enclavă destul de voluminoasă –, avînd în vedere că munca nu este o condiţie universală, există evadări (ca mînăstirile şi pelerinajele, respectul pentru cerşetori şi pentru cei ne­voiaşi, o posibilă evadare din generalitatea sexului procreator şi a căsătoriei), iar timpul nu este unificat în maniera capitalismului.2

În capitalism, timpul este împărţit în două: timpul muncii şi timpul liber. Regimul ambelor este cel privat. Timpul de muncă este privat deoarece stă sub regimul unor contracte private asumate sub dominaţia şi prin me­dierea pieţei, care este – pe lîngă Öffentlichkeit [sfera publică] şi asocia­ţiile voluntare – principala componentă a „societăţii civile“, ca opusă statu­lui, care este, practic, sinonim cu „public“ –, dar la fel este şi timpul liber, în care producătorul care şi-a încheiat munca îşi celebrează Feierabend3-ul din postura de consumator, de persoană aflată în repaus sau prinsă într-un joc, de gospodar, părinte, partener sexual sau pur şi sim­plu de om care doarme. Cînd şi unde intră un proletar în sfera publi­că? Sfera publică – politica, dreptul (legislaţia şi jurisprudenţa, drepturile naturale şi constituţia), morala – îi apare proletarului ca o abstracţiune în afara timpului său, care este umplut pînă la refuz cu „privat“ şi aparent întru totul determinat de „alegere“. Întrucît şi munca, şi timpul liber se prezintă ca fiind guvernate de „alegere“, obligaţiile sînt inerente şi ascun­se; aparent, ele sînt simple consecinţe ale ordinii naturale, care n-au pri­mit din afară decît „cadrul“ unor condiţii şi garanţii legale. Obligaţiile apar numai în breşa pentru contribuabil, debitor, alegător, cetăţean, soldat înrolat – tot ce este proletariatul atunci cînd nu se află nici la lucru, nici în timpul liber, cînd toţi aceştia sînt persoane private.

Atît proletariatul, cît şi burghezia pot „participa la politică“ în „timpul liber“, în calitate de „cetăţeni privaţi“ (un frumos oximoron în limba engleză) în circumscripţii electorale (sectoare) în care sînt plasaţi potrivit locului în care trăiesc în calitate de gospodari privaţi.4 Totuşi, separarea lor de „pu­blic“ este absolută. Prin urmare, subiectivitatea politică este de ne­găsit. Reprezentarea nu este, desigur, la prima vedere, dominaţie, dar este – în sensul lui Carl Schmitt – o „neutralizare“, o disoluţie a politicii, a dreptului şi a moralei prin încredinţarea subiectivităţii politice, a deli­be­rării colective şi a raţionalităţii (literal) altora, limitaţi în transformarea acesteia într-o guvernare autocratică de o altă abstracţiune, un drept su­perior şi legislativ (constituţii, drept internaţional, drept creat pe cale judiciară, drepturi naturale şi drepturile omului etc.). Separarea sfîrşeşte în contopire, rezultînd astfel separarea dinăuntrul individului (burghez şi ce­tăţean, „om şi cetăţean“, domeniul dorinţei şi domeniul raţiunii, acesta din urmă interpretat întotdeauna ca autolimitativ, altruist, harnic, gos­podar, disciplinat ş.a.m.d.), reunite toate, din nou, în aşa-numita comunitate („naţiunea“ şi alte constructe similare).

Socialismul, „mişcarea reală“, reprezentată în Vest de social-democraţie şi de ramificaţiile ei, precum eurocomunismul, iar în Est de „socialismul real existent“, n-a făcut nimic ca să distrugă această stare de lucruri. El a afectat „progresul“ pe porţiuni şi a instituit un fel de contraputere sub pretextul unui nou „tribunat“. A fost capabil să apere o cultură adversă, cuprinzînd de la modernismul avansat pînă la contraculturi şi subcul­turi revoluţionare, pe care a urît-o tot timpul şi care a creat o demnitate ideo­logică colectivă pentru un popor al celor lipsiţi. Rămînînd în orbita capita­lismului, el a înlocuit lupta de clasă cu un conflict în mare măsu­ră fictiv între „piaţă“ şi „stat“, sau un guvern raţional de planificatori, care încă mai este ceea ce mass-media internaţională numeşte „socialism“. Planificarea este un alt nume pentru redistribuţia egalitară, de sus în jos, ca şi cum piaţa nu ar fi şi ea un mijloc de redistribuire şi ca şi cum ar putea să existe o pia­ţă fără reglementare legală, adică fără planificare. În ce pri­veşte proleta­riatul în calitatea lui de consumator şi de actor politic, planifi­carea prin prescrierea unor obiective de producţie „naturale“, cantitative, şi a unor preţuri de consum („socialismul real“), sau planificarea prin impozitare, controa­le monetare şi bugetare („capitalismul de piaţă“) diferă numai în termeni de conţinut social. Măsurile de austeritate vizau redu­cerea salariilor reale, creşterea timpului relativ de muncă şi crearea unor „armate industriale de rezervă“ (concedieri, şomaj sau, indirect, muncă obligatorie) fiind per­fect posibile în ambele. Căci separaţia fundamentală – aceea dintre producători şi mijloacele de producţie – persistă în ambele, în pofida preluării iniţiale a puterii de către partidul proletar5 (şi, fireşte, separarea politicii de economie este deja o trăsătură-cheie a capita­lismului).

Denumirea de „capitalism de stat“ (un termen elaborat de Tendinţa So­cialistă Internaţională [International Socialist Tendency], condusă de Tony Cliff, reprezentată acum de SWP6 în Marea Britanie şi de grupurile afilia­te ei din alte părţi) este acceptabilă dacă luăm în considerare mai mulţi factori. „Socialismul real“ era capitalism de stat numai din punctul de ve­dere al proletariatului, desigur o privelişte privilegiată pentru noi. Aşa cum am mai spus, pentru producătorul proletar nu contează cîtuşi de puţin dacă mijloacele de producţie sînt în posesia unui individ, a unei so­cietăţi cu răspundere limitată, a unui fond de investiţii sau a „statului socialist“ condus de partidul muncitorilor. Individul trebuie să-şi vîndă mun­ca şi timpul ca să aibă acces la mijloacele de producţie care să-i permită să-şi cîştige traiul de zi cu zi, şi astfel îşi cheltuieşte energia pentru nişte obiective independente de el şi străine lui. Nici subsumarea reală a muncii capitalului nu este împiedicată de „proprietatea publică“. (Situa­ţii similare au loc sub conducerea unor regimuri social-democrate, deşi lucrurile sînt mai puţin bine definite.) Dar din punctul de vedere al revoluţiei burgheze – încă o afacere neterminată, care va rămîne, pro­babil, aşa –, completată, în limitele posibilităţilor istorice, de diverse „re­gimuri socialiste“, tabloul e diferit.

Fasciştii nu greşeau întru totul tratînd liberalismul şi socialismul ca pe duşmanii lor gemeni. (În vocabularul nazist, termenul comun pentru am­bele era „marxism“, care, potrivit cîntecului Horst Wessel7, trebuia călcat în picioare împreună cu „reacţia“, i.e. Soldateska conservatoare şi mo­nar­histă şi înalta ei birocraţie.) Aceasta este, desigur, o eroare în ceea ce priveşte teoria comunistă, deoarece comunismul se află dincolo de iluminism, chiar dacă „socialismul real“ (atît versiunea social-democrată, cît şi cea bolşevică) constituie apogeul său. Trebuie să examinăm acest as­pect cu multă atenţie, întrucît viitorul comunismului, cel puţin în Eu­ro­pa, în China şi într-un număr de alte regiuni cu un trecut de „socia­lism real“ (şi nicio regiune nu este total scutită de astfel de influenţe, fie şi numai sub forma atenuată a „statului protecţiei sociale“ sau a unei semi-au­tocraţii dezvoltaţionist/populiste), depinde de acest lucru. Şi nu vor­besc numai despre industrializare, urbanizare, secularizare sau altele similare, ci despre succesul „socialismului real“ (capitalism planificat de stat) în progresul unui popor. Acest succes este întunecat de îndelung discutata problemă a „democraţiei“ vs. „dictatură“. Voi reveni la această dilemă. Aici încerc doar să descriu ceva care este mai mult sau mai puţin frecvent în social-democraţie şi în societăţile de tip sovietic. Chestiunea politică este, fireşte, dacă crearea unui popor este sau nu relevantă în considerarea cîmpului devastat de ruine botezat ca „socialism real“ ca un posibil teren pentru proiectul comunist.

Crearea unui popor de către capitalismul planificat de stat dirijat de un partid iniţial proletar ar trebui privită, în primul rînd, pornind de la defi­niţia aristotelică a democraţiei, ca dominaţie a săracilor asupra bogaţilor, definită similar de către Pseudo-Xenophon, autorul necunoscut al tra­ta­tului arhiconservator Constituţia ateniană (sec. IV î.H.), ca dominaţie a celor de nimic asupra „calităţii“. Asta nu însemna nici măcar că sărăcia se terminase sau avea să se termine, ci doar că puterea socială putea fi contrabalansată de puterea politică. Tribunatul roman nu viza distrugerea proprietăţii, ci numai reabilitarea lui ager publicus, darurile făcute celor ne­voiaşi şi conservarea unei contraputeri independente. „Democraţia“ a însemnat (şi mai înseamnă încă, într-o anumită măsură pe zi ce trece tot mai mică) şi putere laică, magistraţi şi lideri politici aleşi prin tragere la sorţi şi dispozitive pentru prevenirea unui privilegiu puternic politic sau militar. Oamenii, mai ales cei liberi şi fără proprietate, erau circumscrişi de poziţia lor socială – ca opuşi „naţiunii“ – în cadrul unui acord care consfinţea conflictul sub preponderenţa politică a „claselor de jos“ (hoi polloi: cei mulţi).

Oricît de puţin are aceasta de-a face cu ideea socialistă originară (e.g. Prou­dhon, părţi din Marx şi Engels, Lassalle), a fost o moştenire ideolo­gică din componentele radicale ale Revoluţiei Franceze (de la Babeuf la Blanqui) şi a devenit esenţa „socialismului real“, a cărui operă a fost – iar asta explică, în parte, ororile sale de tiranie şi persecuţie – să anihi­leze vechile elite şi să instaureze ideea (clasic republicană) de egalitate politică, în sensul pute­rii „oamenilor din popor“, ceea ce însemna în practică muncitori angajaţi politic, cu „conştiinţă de clasă“, „organizaţi“, şi inte­lectuali „organici“ de Partid. Această putere a fost cea mai absolută cu putinţă, dar asta nu trebuie să ne ascundă funcţia ei definit negativă. „Socialismul real“ a rămas, fără îndoială, o societate de clasă, dar, paradoxal, fără o clasă conducătoare autentică în cel mai înalt grad. Tipul tra­diţional de clasă conducătoare, cu concomitentele ei autoritate/res­pect, roluri transmise, permanenţă de poziţie, independenţă culturală (habitat, stil, eleganţă, maniere, gust, atitudine corporală, patronaj, consum vi­zibil, pompă şi circumstanţă, orgoliu), toate avînd la bază bogăţia moş­te­nită şi ereditară, a dispărut cu totul. Roluri, funcţii, poziţii, influenţă şi rang (nepermanent) au fost redistribuite constant, guvernarea reală era îndeplinită de o instituţie ai cărei membri erau supuşi rotaţiei, avansării şi destituirii (limogement) de obicei într-o instituţie: ca să utilizez o paralelă istorică imperfectă, mai de­grabă o curte decît o nobilime. Proprie­tatea – dreptul deţinerii mijloacelor de producţie – era separată de pro­ducători, dar nu era individualizată, iar controlul ca atare nu putea să fie şi nu era moştenit. Cei care exercitau controlul erau selectaţi politic şi birocratic, nu în funcţie de privile­giile ereditare ale înaintaşilor lor, fiind însă asiguraţi prin conceptul de proprie­tate inerent dreptului roman şi decisiv în toate societăţile de „albi“ şi în multe alte societăţi (de castă sau de clasă).

Imprecis şi poate chiar în mod eronat, în „socialismul real“, „statul“ a fost văzut ca o personificare a dominaţiei de clasă (pe care, de fapt, a de­per­sonalizat-o), de aici caracterul puternic moralizat şi politizat al revo­luţiilor proletare împotriva „socialismului real“ (capitalism planificat de stat, birocratic), de la Kronstadt la Berlin 1953, Budapesta 1956, Praga 1968, Gdan´sk 1981, Timişoara 1989. Acolo unde este implicat „socialismul“ de orice fel, politica nu poate fi departe. În „socialismul real“ multe lu­cruri erau ascunse (cum ar fi inegalitatea, exploatarea, opresiunea, sărăcia şi rezistenţa la toate acestea), un singur lucru însă, puterea pur şi simplu, n-a fost niciodată ascuns. Partidul a pus întotdeauna problema puterii (fiindcă era puterea) şi a decretat că poporul avea puterea atîta timp cît sta­tul deţinea majoritatea activelor economice, iar Partidul era unica au­toritate îndrituită să guverneze statul în interesul celor mulţi, căci orice re­laxare a acestei duble exercitări a puterii ar fi ameninţat egalitatea şi supremaţia populară. Oricine pleda împotriva Partidului – fiind, astfel, scos în afara legii şi, prin asta, în afara limitelor – trebuia să demonstreze că orice cîştig, în orice privinţă, nu ar pune într-o situaţie de risc regimul popular, mai exact plebeu („tribunatul“) şi sinonimul său, egalitatea. Aceas­tă sarcină a fost îndeplinită de revoluţiile menţionate mai sus, care au fost în mare parte egalitariste, plebee, revoluţii ideologic socialiste (nu co­muniste).

Caracterul acestor societăţi plebee, cu cultul lor închinat muncii şi muncitorului – în care obişnuitul tablou al virtuţilor era răsturnat într-o măsură nemaicunoscută în Vest, unde eroismul şi altruismul erau atri­buite vieţii de zi cu zi şi unde (deşi fraudulos) rezistenţa şi nesupunerea erau ridicate în slăvi, unde nu regii, ci servitorii recalcitranţi erau lăudaţi, unde revo­luţiile istorice nu erau niciodată prezentate ca „legea gloatei“, unde nenorocirea nu era atribuită eşecului personal, ci nedreptăţii, dar unde oamenii care încercau să acţioneze în conformitate cu aceste idei virtuoase erau pedepsiţi –, nu poate fi înţeles dacă nu luăm în con­sideraţie dominaţia anticlericalismului şi a ateismului, glorificarea ştiinţei şi a teh­nologiei avan­sate, respectul de care se bucura în special cultura moder­nă înaltă. Acest pozitivism şi acest modernism militante, conjugate cu ideea statală centrală a egalităţii, care modela o societate fără o clasă conducătoare ereditară şi radical separată (astfel încît, în comparaţie cu Oc­cidentul, era, practic, un stat lipsit de lideri, de vreme ce pretenţiile di­nastice ale unora dintre dictatori au provocat numai ilaritate – teama îşi avea sursa în altă parte), a crescut sentimentul unui univers uman cu­răţat temeinic de sacru.

Nu subliniez aici bine-cunoscutul caracter represiv, mincinos şi, în ge­neral, limitat al regimurilor „socialist-reale“ estice, aşa cum am făcut-o copios mai înainte, inclusiv în timpul domniei lor, şi nu am niciun regret că le-am atacat şi ridiculizat. Ceea ce încerc să fac acum este să exami­nez dacă teritoriul specific creat de un capitalism planificat de stat domi­nat de o politică egalitară, raţionalistă şi seculară, exprimată, diseminată şi aplicată de Partidul unic, angajat ideologic faţă de socialism şi clasa muncitoare, este sau nu fertil pentru proiectul comunist, ca opus separărilor esenţiale pentru supravieţuirea a ceea ce am putea numi, pe larg, ca­pitalism. Pentru că nu scriu, aici, o istorie detaliată politic, voi omite, în bună parte, cei douăzeci şi ceva de ani tulburi care-au trecut de la die Wende, care nu par să fi eliminat unele dintre aceste determinări, în special trei factori: (1) egalitarismul şi lipsa consubstanţială de respect, şi lipsa unui sentiment clar al autorităţii legitime; (2) o absenţă fără precedent a sacrului; (3) o viziune distinct politică a economiei şi a statului, neconsiderate ca separate. Acestea nu sînt simple obişnuinţe de gîndire sau o „cultură politică neliberală“ (chiar dacă există ceva în acest sens), aces­tea sînt caracteristici sociale şi merg bine împreună.

Nu încape îndoială că versiunea foarte specială de capitalism de stat nu­mită „socialism real“ a ratat obiectivele destul de limitate ale mişcării clasice muncitoreşti, aşa cum au fost ele formulate de Kautsky, Otto Bauer, Lenin şi Troţki – giganţi, dar giganţi ai unei epoci apuse –, cu toate acestea, creaţia lui istorică nu a fost doar o altă variantă de exploatare, la momen­tul respectiv destul de „avansată“, împodobită cu un mesaj emancipator limitat, în principal, la simbolism. De asemenea, pentru că trebuie să-l distingem clar de proiectul comunist final, nu trebuie să avem prea mari reţineri în a-i recunoaşte grandoarea, uneori de-a dreptul res­pingătoare, şi deseori tragică. Orice am simţi în legătură cu el – şi acor­dînd respectul nostru tăcut nenumăratelor sale victime –, el a înlăturat orice autoritate la o scară fără precedent şi cu o durabilitate subversivă, distructivă şi negativă nemaiîntîlnită. Ceea ce vreau să spun prin absenţa uimitoare a sacrului nu este simpla şi vizibila absenţă a unui mysterium tremendum, care a fost din ce în ce mai străin de experienţa mo­dernă începînd din secolul al XVI-lea. Ideea că nu există nimic intrinsec inviolabil a fost limitată în Occident la avangardele radicale. Deşi „socialis­mul real“ nu se poate spune că ar fi fost renumit pentru experimentele sale îndrăzneţe, el nu şi-a putut niciodată repudia în întregime originile revoluţionare şi raţionaliste. Se considera pe sine însuşi ca o ordine bazată pe filosofie şi ştiinţă – iar cenzura nu exclude o dragoste fundamentală şi sinceră de adevăr, oricît de prost îndrumată. Chiar şi cei care se luptă ca să ajungă la adevăr şi nu au decît o slabă şansă să-l atingă trebuie să recunoască de la început că simpla credinţă nu va fi de-ajuns. Sfînta Inchiziţie şi Santa Hermandad n-au putut distruge şi n-au distrus toată credinţa creştină autentică; nici cenzura stalinistă şi „linia Partidului“ uniform impusă n-au dezrădăcinat cu totul caracterul filosofic şi pe cel teologic al autoînţelegerii politice a regimului. (Aici, filosofia înseamnă ceva similar cu ceea ce în secolul al XVIII-lea se numea „filosofia newtoniană“, o concepţie chipurile lipsită de iluzii despre „Natură şi Om“. Aceasta nu este o noutate. Herr Sonnenfels, ministrul confidenţial al marelui despot luminat, împăratul Iosif al II-lea al Austriei, era în acelaşi timp şeful poliţiei sale secrete – şi, practic, inventatorul genului, cu ra­poarte sub acoperire despre opiniile supuşilor Maiestăţii Sale – şi şeful propagandei sale, organizatorul opoziţiei sale, radicale dar loiale, al lo­jei masonice în expansiune, care edita o revistă filosofico-politică lunară numită Der Mann ohne Vorurteil8…)

Dacă staliniştii au încercat uneori să-şi dilueze vinul cu o spălătură de vase naţionalistă şi chiar antisemită, acesta a fost un eşec. Lăsînd asta la o parte, „legitimitatea“ (un termen pe care se întîmplă să-l detest) nu era oferită ca rezultat al originii, al descendenţei, al tradiţiei – ceva pre­cedent şi superior – şi, mai ales, nu avea nicio legătură cu ceva divin. Ce poate fi mai secular decît să raportezi momentul conceptual elevat al „întemeierii“ la „interesele“ negate atît de vehement de toate celelal­te societăţi de clasă atît de aservite lor? Ce altă societate de clasă ar cuteza să menţioneze clasa (în acest caz, clasa muncitoare) în documentele sale constituţionale de bază? Ce stat, cu excepţia parţială şi paradoxală a Statelor Unite, ar risca să estompeze orice referire etnică sau geogra­fic-regională din numele său, să-şi aproprieze un steag internaţional (stea­gul roşu) şi să-şi facă din Internaţionala (primul) lui imn „naţional“, iar globul terestru îmbrăţişat de banderole care spun în toate limbile „Proletari din toate ţările, uniţi-vă!“ să-i fie stemă? (Defuncta Republică Democrată Germană avea pe stemă două ciocane încrucişate şi un compas de mă­surare, foarte masonic, dacă mă-ntrebaţi pe mine.) Nici lei, nici unicorni.

Unul dintre motivele pentru care „socialismul real“ a trebuit să fie atît de tiranic şi de însetat de sînge (similar anumitor faze din Revoluţia Franceză) a fost acela că nu era binecuvîntat cu niciun fel de ideologie coezivă, care să facă apel măcar implicit la suprauman, la o certitudine anterioară implicată în cea mai mundană şi trivială doctrină constituţio­nală a dreptului natu­ral, împiedicat fiind de autoînţelegerea sa filosofică şi revoluţionară. Aşa cum a arătat Alex Callinicos în dezbaterea sa to­vărăşească cu Slavoj ZŠizŠek9, Lenin şi Troţki respingeau chiar şi posibilitatea unei simple justificări mo­rale – nu s-au mai văzut vreodată ateişti atît de raţionalişti. (Această viziu­ne despre lume este cuprinsă, cu simplitate clasică, într-o capodoperă nemuritoare, cîntecul lui John Lennon Imagine; nota elegiacă a acestui cîntec, demnă de un lied de Schumann, arată exact clipa întîrziată în timp pentru istoria mişcării internaţionale a muncitorilor şi a „forţelor progresiste“.)

În fostul „socialism real“, de la Berlin la Vladivostok, de la Praga la Sai­gon – şi inclusiv Bologna roşie, şi Shanghaiul roşu, şi Billancourt cel cu se­ceră şi ciocan10 – s-a făcut o încercare austeră şi parcimonioasă, disci­plinată şi complet serioasă de abnegaţie pentru a crea poporul, elimi­nîndu-se, sustrăgîndu-se tot ce era mai presus: orice, cu alte cuvinte, care era reprezentat de o aristocraţie sau de un cler, o simplă comu­ni­tate umană fără nimic „din afară“, o lume de plebei fără proprietate, confruntaţi numai cu un stat fără chip, impersonal ca (şi, în acest caz, identic cu) capitalul, în care „masele“ nu erau identificate dispreţuitor cu „gloatele“, în care nimeni nu putea stabili exact adevărata origine socială a opresiunii şi a limitării. Masele, care în momentele de rezistenţă proletară protestau că statul care trimitea tancuri împotriva lor nu era „cu adevărat“ socialist, nu se angajau într-o semantică scolastică. Era inima­gi­nabil ca statul să se poată situa în opoziţie faţă de masele proletare, în­tr-o societate plebee unde nu există un „afară“. Un sistem în care sta­tul nega cu disperare că ar fi avut vreo existenţă separată şi diferită de o societate de egali nu putea fi reformat, ci doar distrus.

În deşertul social care a urmat acestei distrugeri a unei lumi industriale, seculare, ştiinţifice, mundane, stricte şi neburgheze, incapabilă totuşi, în acelaşi timp, să depăşească lumea capitalistă a separaţiilor, a dihotomii­lor seriale, o societate imobilizată înaintea unui salt care n-a venit niciodată, tot ce a fost egalitar şi plebeu a fost negat, dar niciodată cu adevărat contrazis. „Democraţia“ ar fi putut să însemne o lume la fel de egalitară, împletită cu „libertăţile civile“, cu „pluralismul“ şi cu guvernul popular/reprezentativ, dar, fireşte, nu a făcut acest lucru. Ea ar pu­tea sfîrşi într-o „civilizaţie“ periculoasă, mai rea decît orice barbarie, unde Celălaltul unei clase ar apărea ca străin, întotdeauna o posibilitate în capi­talism, şi făcută posibilă de colonizarea de facto a acestor teritorii, de da­ta aceasta nu de o metropolă identificabilă a imperiului colonizator, ci de forţe care erau invizibile şi oculte.

Sau într-o nu mai puţin pernicioasă revenire la momentul de rigor mortis dinaintea „schimbărilor“ (1988–’91), atunci cînd – ca întotdeauna din 1917 încoace – saltul definitiv nu putea să aibă loc, şi să înceapă din acel mo­ment imaginar, fără vreun „de mai înainte“ separat vizibil şi chiar simbo­lic, întorcîndu-se de astă dată împotriva invizibilului: împotriva capitalului şi a statului care însemna acelaşi lucru înainte de „1989“. Această întoarcere ar îngrozi oamenii, aşa cum a fost descrisă oroarea comunis­mului de Marx şi Engels în Manifestul comunist: o întoarcere împotriva proprietăţii, a statului, a naţiunii, a familiei, a identităţii heterosexuale, a religiei, a războiului, a legii, a şcolii, a muncii, a banilor şi a „culturii“. Nie­tzsche a arătat fără nicio ambiguitate că orice civilizaţie respectabilă şi viguroasă depinde de servitute şi de privilegiu. Avea dreptate, aşa cum avuseseră dreptate şi modelele lui greceşti, şi, la fel, Joseph de Maistre avusese dreptate înaintea lui, cînd făcea apologia călăului ca principal pilon al societăţii. Comuniştii ar trebui să fie – şi sînt de fapt – barbari. Duşmanii noştri au dreptate să ne urască. Niciunei instituţii contemporane (şi niciunei alte instituţii) nu i se va permite să existe. Nicio permanenţă, deci nicio tradiţie.

Doar oameni.

Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu


 


 

Note:

1.  Autoarea acestui slogan este Rosa Luxemburg, care l-a lansat în timpul Primului Război Mondial. (N. ed.)

2.  Cu privire la caracterul crucial al timpului în formarea societăţii capitalis­te există două lu­crări marxiste recente importante: Moishe Postone, Time, Labour and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theo­ry, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, şi Antonio Negri, „The Constitution of Time“, in Time for Revolution, London & New York, Continuum, 2003, pp. 21–137.

3.  În limba germană în text: timpul liber de după ziua de muncă. (N. tr.)

4.  Consiliul muncitorilor şi partidul prole­tar (şi sindicatul) se bazează, dimpotrivă, pe locul de muncă, ocupînd astfel o poziţie strategică la punctul de producţie, care a fost începutul unei politici noi, vezi supra, G. M. Tamás, „Marx despre 1989“ (există şi o traducere în limba croată, „Marx o 1989“, Up & Underground, 17–18, Zagreb, 2010, pp. 42–56).

5.  Cf. G. M. Tamás, „A Capitalism Pure and Simple“, Left Curve, 32 (2008), pp. 66–75, republi­cat in Genealogies of Post-Communism, ed. Adrian T. Sîrbu şi Alexandru Polgár, Cluj, Idea, 2009, pp. 11–28; „Counter-Revolution Against A Counter-Revolution“, Left Curve, 33 (2009), pp. 61–67, ace­laşi cu note de subsol in Maska, 121–122 (primăvara 2009, Ljublja­na), pp. 16–31 (în limba engleză şi slovenă).

6.  Socialist Workers Party, Partidul Socialist al Muncitorilor. (N. tr.)

7.  Cîntecul nazist Sus steagul (1930–1945). (N. tr.)

8.  Omul fără prejudecăţi. (N. tr.)

9.  Alex Callinicos, „Leninism in the Twenty-First Century? Lenin, Weber and the Politics of Responsi­bility“, in Lenin Reloaded, ed. Sebastian Budgen, Durham NC, Duke University Press, 2007; Stathis Kouvelakis, Slavoj ZŠizŠek, cuvînt-înainte la Leon Trotsky, Terrorism and Communism: A Re­ply to Karl Kautsky, London, Verso, 2007, pp. VII–XXII. Compară po­le­mica lui Troţki cu John Dewey, in Trotsky, Their Morals and Ours, ed. George Novack, New York, Pathfinder Press, 1973 (mai multe reeditări).

10.  Sinecdocă pentru o fostă uzină Renault situată în această suburbie din sud-vestul Parisului, multă vreme fief al Partidului Comunist Francez. (N. tr.)