Numărul #36-37, 2011
+

Marx despre 1989
G. M. Tamás

Karl Marx este considerat nu numai un teoretician şi un luptător, ci şi un excelent observator al întîmplărilor vremii sale, Zeitgeschehen, din fa­milia unui Tocqueville sau Taine. S-a spus prea puţin despre dimensiu­nea mai largă a unor lucrări ca Optsprezece Brumar al lui Ludovic Bonaparte sau Războiul civil din Franţa. Fireşte însă că scopul meu aici nu este exegeza a ceea ce s-a numit, cu dispreţ, jurnalismul său.

Aş vrea totuşi să spun cîteva cuvinte despre ceea ce ar trebui să numim, cu toată circumspecţia necesară, stilul marxian de analiză politică. Au exis­tat practicanţi remarcabili ai acestui gen, de la Kautsky pînă în zilele noastre, dar lucrările lor nu s-au bucurat de aceeaşi atenţie a criticii pe care o avuseseră filosofia şi economia în tradiţia marxistă. Marx însuşi, în al său modus operandi, se bazează pe o filosofie a istoriei de cele mai multe ori implicită, care transpare totuşi, destul de clar, din scrierile sale poli­tice. Aceste scrieri nu sînt instanţe în scopul exemplificării unei teorii. Ele sînt paşi dintr-o strategie revoluţionară: altfel spus, o analiză strategică pusă în serviciul unei cauze, chiar dacă această cauză apare din analiza însăşi.

Punctul de vedere politic al lui Marx este considerat de obicei ca unul engagé. Însă, deşi nu pot exista dubii în privinţa angajamentului său faţă de proletariat ca grup empiric şi ca partid politic în devenire, atitudinea sa nu este exclusiv, şi nici măcar preponderent, una de indignare în faţa nedreptăţii abătute asupra muncitorilor aflaţi în suferinţă – starea obişnuită de spirit a stîngii –, ci o căutare de semne. O căutare de semne ale revoluţiei, dar nu în sensul unor semne prevestitoare (dacă procese­le din societate ar indica, în vreun fel, scopul preconceput); dimpotrivă, o căutare de semne ale unei revoluţii care îşi urmează oricum cursul, de dincolo de oameni, ascunsă în însăşi natura capitalismului, în care tot ce este esenţial este ascuns.

Unul dintre principalele scopuri ale politicii revoluţionare este să facă mani­feste lucrurile care se ascund în spatele capitalismului, un sistem care e departe de a fi transparent. Probleme care ar fi trebuit să fie prevăzute la capitolul producţie apar ca probleme de consum, de circulaţie sau de distribuţie/redistribuţie. Pe de altă parte, legea şi guvernul, prezentate de critica socialistă uzuală, id est moralistă, ca o fraudă, vor apărea ca o întrupare a libertăţii şi a egalităţii de fapt, realitatea exploatării şi a opresiunii fiind perfect reconciliabilă cu o formă juridică ce nu este în niciun caz un simplu epifenomen.

Aparenţa este reală: forma de stat şi ideologia (ca motivaţie a acţiunii) sînt suficient de reale. Preţurile, economiile, investiţiile, pieţele care se extind sau se contractă sînt realităţi. Supremaţiile etnice, practicile cultu­rale, deprinderile sexuale sînt surse reale de mîndrie, de tristeţe, de inspiraţie creatoare, de ură şi de distrugere. Contractele libere, egalitatea în faţa legii, votul universal, desfiinţarea bisericilor (de stat) nu sînt simple dispozitive de inducere în eroare a celor oprimaţi pentru a-i subjuga, pentru a-i face să se supună: ele sînt rezultatul unor lupte enorme, iar realitatea lor – atît în minţile oamenilor, cît şi în practicile concrete ale statului, care au în sprijinul lor o coerciţie „legitimă“ şi un aparat profe­sional pentru furnizarea ei – defineşte o viaţă socială diferită de cea a unor societăţi lipsite de toate aceste elemente.

În acelaşi timp, în analiza marxiană această realitate nu este realitatea ultimă. Realitatea însăşi este, aici, un grup de semne. Şi nu doar în sensul unei dihotomii brute esenţă/aparenţă, prin care materialismul istoric va vedea cum transpare „economia“, dacă ar exista o astfel de „econo­mie“, ca pe un lucru separat.

Nicio analiză, marxistă sau de orice alt fel, nu se poate mulţumi cu ceea ce cred, prin reprezentanţii lor oficiali, instituţiile despre ele însele, în versiune autorizată. Mulţi oameni cred că analiza politică marxiană nu este altceva decît o varietate, deosebit de ascuţită, a acestei banalităţi. Dar nu, Marx şi Engels ar vrea să descrie în Manifestul comunist felul în care capitalismul însuşi este cel care dezvăluie tot ce este ascuns, profa­nează tot ce este sfînt.

Revelaţiile iconoclaste ale teoriei radicale pălesc în comparaţie cu imagi­nea iconoclastă, lipsită de respect şi fără iluzii, a existenţei umane aşa cum o prezintă capitalismul. Primul efort intelectual adevărat al lui Marx – şi aşa ar trebui să fie pentru orice marxist, cred – nu a fost acela de a nu crede în dovezi (şi de a dezvălui cît de părtinitoare era prezentarea lor obişnuită), ci, dimpotrivă, de a crede în ele, în pofida scepticismului teoriilor sociale moraliste, idealiste şi (important, încă, pentru epoca lui) creştine, care nu credeau că societatea era într-adevăr ceea ce bur­ghe­zia pretindea că este – un cîmp de luptă al unei competiţii necruţă­toare, cu totul independent de dorinţa oamenilor de a avea un mediu mai blînd şi mai sigur –, şi de a crede că aceste dovezi se reflectau în­tr-un sistem de motivaţii din comportamentul persoanei „moderne“ care nu permite niciun sentimentalism. Nu natura umană adevărată, denatu­rată de capitalismul demonic, are nevoie de salvare, restaurare sau reabili­tare, ci natura umană afişată de capitalism are nevoie de înţelegere.

A căuta semnele revoluţiei în tot acest material ar însemna să ne mulţu­mim cu distrugerea creatoare a lui Schumpeter sau cu revoluţia pasivă a lui Gramsci, recunoscînd, adică, fără alte formalităţi, că singura forţă revo­luţionară din lume este tot capitalismul, iar singura clasă revoluţio­nară, tot burghezia. „Noutatea“. schimbarea radicală, invenţia şi devas­tarea sînt, dincolo de orice dubiu, tot opera capitalismului. Toate acestea ar fi adevărul atotcuprinzător, dacă n-ar fi existat istorismul radical al gîndirii lui Marx.

Capitalismul este istorie – „natura umană“ aşa cum apare ea „afişată“ de către capitalism este o figură istorică ce apare în mod „natural“ nu numai pentru că această opinie (e.g. că achiziţia şi competiţia există, ca „instincte în om“) serveşte interesele „sistemului“, ci şi pentru că toate tipurile de „natură umană“ sînt istorice, trecătoare, supuse schimbării, toate tipurile părînd, tocmai de aceea, „naturale“. „A doua natură“, imensă, „mediul artificial“, „peisajul industrial“ creat de capitalism nu sînt ex­crescenţele unei umanităţi eterne (oricît de denaturate), ci întruparea singurei esenţe umane posibile, care este – prin definiţie – neeternă, adică, esenţială prin istoricitatea ei, nepermanentă, o lucrare în curs de desfăşurare.

Această specificitate istorică răzbate prin textura prezentului etern ca un semn de revoluţie – ori de cîte ori apare efemerul, ori de cîte ori suprafaţa netedă a oricărui „sistem“ este înţepată, ori de cîte ori contradicţia fundamentală nu mai este o trăsătură structurală, avînd impersonalitatea şi impasibilitatea soartei, ci o „problemă“ care trebuie rezolvată, de obicei în forma unei nedreptăţi care trebuie remediată, care îi aţîţă şi îi îmboldeşte pe oameni la acţiune politică. Există momente caracteristice cînd dintr-odată ne trezim confruntaţi cu o vizibilitate istorică pe neaşteptate ameliorată: un astfel de moment este înfrîngerea. Lovitura de stat a lui Ludovic Napoleon Bonaparte (1851–’52) sau baia de sîn­ge care a urmat Comunei din Paris (1871; de altfel, prima oară cînd burghezia franceză s-a asociat cu armata germană de ocupaţie pentru a înfrînge proletariatul francez, a doua oară cînd, în 1939–’40, au pre­fe­rat al Treilea Reich Frontului Popular) au arătat neregularităţile – care, dacă Marx ar fi fost deterministul economic rigid şi teoreticianul celor două clase, aşa cum încă mai este descris, ar fi trebuit să-l ducă la dispe­rare – indicînd revoluţia care se petrecea, neobservată tocmai de cei care-i dădeau din sîngele lor, aşa cum se petrece doar drama unui dezas­tru, haosul, putrezirea cărnii. Această dramă se află într-un contrast permanent cu ordinea, buna guvernare şi afacerile curente.

Dar analiza politică, conştientă de caracterul efemer şi de caracterul ocult al capitalismului modern, acutizată de conştientizarea catastrofei, ar putea vedea altceva. Aşa-numitul jurnalism şi pamfletarism al lui Marx este o mărturie decisivă cu privire la specificitatea funcţionării regimului claselor într-o societate dominată, copleşită de munca abstractă şi de munca neînsufleţită [dead work]. Marx arăta că dominaţia capitalului poate fi în be­neficiul burgheziei, ceea ce nu înseamnă că burghezia, ca grup em­piric, este întotdeauna sau măcar de cele mai multe ori dominantă în societăţile capitaliste. Societăţile capitaliste au trăit întotdeauna în cuşca de fier a dreptului roman actualizat, a unui stat cu pedepse severe, aservit unor armate permanente (iar mai tîrziu unui aparat de securitate) şi bise­ricii. Elitele birocratice n-au fost niciodată burgheze în spiriritul lor sau în al lor esprit de corps [spirit de corp], iar intelighenţia n-a fost nici ea vreodată prea prietenoasă cu „societatea comercială“ care i se opunea şi de la stînga, şi de la dreapta („cultura adversă“).

Introducerea votului universal (sau extins) pentru bărbaţi în secolul al XIX-lea şi la începutul secolului XX – un panaceu democratic împotriva dominaţiei burgheze unilaterale – în societăţile formate, încă, în ma­jo­ritate din agricultori sau ţărani a favorizat pluralităţile politice înclinate spre partidele catolice şi naţionaliste de aripă dreaptă şi spre so­cial-democraţia de aripă stîngă. În toate ţările din Europa continentală, armata a jucat un rol politic decisiv (cf. familia Bonaparte, afacerea Drey­fus, alianţa Coroanei cu casta ofiţerilor în cazul lui Franz Joseph I, al lui Wilhelm al II-lea şi al lui Nicolae al II-lea al Rusiei, şi rolul jucat ulterior peste tot de dictaturile militare).

Breşa dintre dominaţia absolută a capitalului şi influenţa precară a bur­gheziei asupra puterii reale – un contrast care explică succesul lui Ludovic Napoleon Bonaparte şi triumful burgheziei franceze asupra muncitorilor din Paris numai cu ajutorul armatei monarhiste şi catolice antiburgheze şi a presupusului inamic german, ca să nu mai vorbim des­pre inevitabilul compromis, neviabil economic, cu marii proprietari de pămînturi, cu aristocraţia provincială deţinătoare de moşii şi cu nobili­mea orăşenească deţinătoare de proprietăţi funciare – l-a făcut pe Marx să calculeze că relaţiile de putere erau nu numai favorabile revolu­ţiei proletare, ci constituiau deja o revoluţie ocultă aflată în plină desfăşu­rare. Nu există, în scrierile sale mature, urme semnificative ale vreunei Bătălii Decisive, unu-la-unu, dintre burghezie şi proletariat, în afara cî­tor­va fraze convenţionale în numele mişcării.

Şi nu este vorba doar de realismul unui observator social conştient de inferioritatea numerică a clasei muncitoare industriale, ci şi de o înţele­gere a modului de guvernare caracteristic capitalului: impersonal, indirect, instituţional. Importanţa cuceririi, a ordinii publice, a supravegherii ei, a impunerii conformismului, a respectului, a statorniciei legii – sau, ca s-o spunem mai pe şleau, protejarea privilegiului într-un regim juri­dic şi constituţional egalitar – era în afara oricărui dubiu. Pentru a exer­cita coerciţia într-un mod ordonat, burghezia, după cîteva încercări revoluţionare proprii slabe şi autocontradictorii, a trebuit să renunţe la un regim nedivizat în clase.

 

*

 

Ori de cîte ori se vorbeşte despre „1989“, cercetătorii „transformării“ sînt sau au fost frecvent păcăliţi de un discurs stalinist inversat. Căci ei caută o clasă conducătoare care ia locul alteia. Şi presupun că re­voluţiile/contrarevoluţiile din 1989 n-au reuşit să înlocuiască personalul nomenclaturii şi al aparatului „comunist“ cu un altul, apoi, că „turnura“ democratică, die Wende, n-a avut loc sau, invers, dacă un alt grup de „ca­dre de conducere“ a ocupat posturile de comandă ale „economiei“ şi „statului“, atunci „socialismul“ a fost învins de capitalism. „În realitate, nu s-a întîmplat nimic important“ este un exemplu extrem al acestor controverse sterile, deşi populare; „totul e pierdut“ este celălalt.

Aceste extreme, care au şi versiunile lor mai sofisticate, nu reuşesc să surprindă natura (ca să utilizăm momentan un termen neutru) a unor societăţi de tip sovietic şi natura „modernităţii“ capitaliste, şi cu atît mai puţin natura guvernului din secolul XX. Lăsînd deoparte ce aş putea crede eu însumi despre acest lucru (vezi Tamás, „A Capitalism Pure et Simple“; idem, „Counter-Revolution against a Counter-Revolution“; idem, „Counter-Revolution against a Counter-Revolution“ extins), ar trebui să fie clar că cel puţin una dintre caracteristicile cruciale ale capitalismului – separarea producătorilor de mijloacele de producţie – nu a fost ni­cio­dată depăşită. Această separare, asigurată de istorie (deposedarea sau falimentarea micilor proprietari şi meşteşugari), de lege şi de stat, şi prin procesul continuu de socializare a proprietăţii (private), este un dat fundamental al tuturor societăţilor moderne şi un factor determinant cu totul aparte pentru arta de a guverna a viitorului.

Pentru a proteja eficient proprietatea, statul trebuie să stabilească un cadru juridic puternic. Bazele sale îşi au originea în dreptul roman şi prescriu dreptul de a dispune liber de activele deţinute. Juridic, proprietatea este inatacabilă: faptul că acea parte din avere pe care o constituie capitalul este muncă abstractă pietrificată nu are ca rezultat drepturi de proprie­tate pentru muncitorii a căror parte (salariul) apare ca o simplă obligaţie contractuală îndeplinită de proprietar pentru muncitorul care nu posedă nimic, în conformitate cu un acord reciproc, extern capitalului. În caz contrar, dacă partea neplătită a forţei de muncă ar fi plătită în drepturi de proprietate, proletariatul ar cumpăra capitaliştii cu totul şi ar fi fă­cut-o deja, cu secole în urmă.

„Socialismul“ în stil sovietic presupunea că „naţionalizările“ au însemnat ceva de acest gen, astfel că proletariatul sau „poporul“ ar fi luat, chipurile, în posesie capitalul. Dar „drepturile de proprietate“ nu erau exercitate de indivizi sau de comunităţile de muncitori, iar sistemul salariilor ră­mînea în vigoare. Surplusul era reinvestit de agenţii separate şi independente de clasa muncitoare, iar cotele de consum erau stabilite de agenţii simi­lare, de asemenea separate. Fuziunea dintre producător şi mijloacele de producţie ar fi însemnat, de asemenea, o suprimare tendenţială a diviziunii sociale a muncii, care nu s-a întîmplat niciodată.

De aceea este destul de corect să spunem că „sistemul sovietic“ era, în ultimă analiză, capitalism de stat, dar această teză bine stabilită are ne­voie de cîteva precizări importante. Apărătorii ultimelor tranşee ale siste­mului defunct – o importantă secţiune a relicvelor „stîngii“ din Europa de Est – argumentează de obicei împotriva acestei realităţi citînd nu trăsături sistemice, ci politici. Pe ansamblu, politicile partidelor „comuniste“ la putere fuseseră, în cea mai mare parte, egalitare. După o primă peri­oadă brutală de „modernizare“, bazată, în mare măsură, pe munca for­ţată, perioada a doua, poststalinistă, a încercat să creeze o versiune estică a statului protecţiei sociale (Tamás, „A Talk at Potsdam“), încurajînd consumul individual, locuinţele ieftine, divertismentul de masă şi alte lucruri de acest gen. Problemele familiare din varietatea vestică a aceloraşi poli­tici – datoria, dezechilibrele bugetare – au apărut şi aici. Prima generaţie de „reformatori“ (Imre Nagy, Wladyslaw Gomulka) a respins obsesia ve­chii gărzi: bugete echilibrate şi supraproducţia bunurilor de investiţii; concepţia lor era cvasikeynesiană şi avea prea puţin de-a face cu aşa-nu­mitul „reformism al pieţei“ al celei de-a doua generaţii de „reformatori“ (exemplificată, în jurul lui 1968, de FrantisŠek Kriegel, Ota SŠik, Rezsô Nyers şi de alţii; tranziţia între cele două generaţii a fost întruchipată de Wlodzimierz Brus).

Dar acestea nu sînt decît politici, i.e. consecinţe ale unor constrîngeri sistemice. Celor mai mulţi dintre observatorii stării de fapt din Europa Estică de azi li se pare, privind înapoi, că opoziţia dintre „planificare“ şi „pia­ţă“ este egală cu contrastul dintre „socialism“ şi „capitalism“. Este un mod cu totul naiv de a vedea lucrurile. Caracteristicile societăţilor mo­der­ne ne obligă să ne întrebăm: există ceva care să medieze între produc­ţie şi consum, iar scopurile producţiei (şi, prin urmare, modul în care este alcătuită diviziunea socială a muncii) sînt stabilite, oare, de către me­diator? În primul caz, cea care operează medierea e piaţa, în al doilea, autoritatea statală de planificare. A stabili caracterul, cantitatea, nivelul tehnic al producţiei – iar apoi a stabili salariile, alegerea consumatorului, dimensiunile serviciilor sociale „libere“ – este echivalent cu a fi principala putere de decizie în orice societate. În ambele cazuri, mediatorul şi decidentul sînt nişte instituţii impersonale (piaţa şi autoritatea planificatoare, şi garanţiile juridic-coercitive care fac posibilă funcţionarea lor), dar, desigur, tendinţele lor de clasă diferă, la fel cum diferă, ca rezultat, şi cele ale beneficiarilor. (Apare destul de evident acum că, în luptele so­ciale din „blocul estic“, bătălia se oferea şi a fost purtată la nivelul producţiei – partidul vs. consiliile muncitorilor –, iar cînd aceasta a alu­ne­cat spre conflicte pe tema acumulării şi a redistribuţiei, sistemul so­vietic a fost condamnat; vezi Ost.)

Diferenţele sînt considerabile, dar ele nu epuizează întreaga proble­matică.

 

*

 

Pentru a explica particularitatea regimurilor din blocul de Est dinainte de 1989, trebuie să apelăm la interpretarea unor soluţii instituţionale care să ne permită să spunem ce s-a schimbat, dincolo de ceea ce este evident şi despre care se vorbeşte atît de mult. Principala problemă este „Partidul“. Nu voi aborda aici o chestiune care intrigă, cum este aceea a originilor partidelor „comuniste“ de guvernămînt şi a varietăţilor lor na­ţionale. Cea la care mă voi referi este forma matură a Partidului, pentru că tocmai ea este cea mai puţin înţeleasă.

Trecerea la „forma matură“ – după părerea mea, una dintre cele mai im­portante probleme în istoria mondială modernă – s-a petrecut în timpul revoluţiei, atunci cînd mica sectă militantă a „revoluţionarilor pro­­fe­sionişti“ s-a preschimbat într-o gigantică mişcare de masă, un in­stru­ment-cheie al puterii de stat, fără să-şi piardă viziunea asupra lumii, mitul fondator şi încrederea morală unică. Acesta este un lucru uimitor. Şi arată totodată o credinţă în politică fără precedent şi fără egal. Gîndiţi-vă la asta: regimurile revoluţionare ale lui Lenin şi Troţki – spre deosebire de regi­murile revoluţionare comuniste din Bavaria şi Ungaria, despre care vom discuta ceva mai pe larg în cele ce urmează – nu au şovăit în hotărîrea lor de a înfăptui socialismul şi în credinţa lor fermă că ceea ce făceau era „construirea socialismului“, deşi înţelegeau destul de clar că societatea pe care o creau nu avea absolut nimic de-a face cu idealul comunist, şi aceasta exclusiv pe baza dovezii că Partidul lor exercita puterea suverană!

În jargonul istoric al extremei stîngi, asta se numea şi se mai numeşte încă „substituţionism“, adică o procedură mincinoasă prin care proleta­riatul se substituie comunităţii eliberate, Partidul se substituie proletariatu­lui, Comitetul Central – Partidului, dictatorul – Comitetului Central. Vă­zut din afară, desigur acesta a fost (din ce în ce mai mult) cazul, dar nu şi ceea ce gîndea avangarda comunistă la momentul respectiv, în timp ce înfrîngea rezistenţa şi înăbuşea disidenţa. Poate că a fost rezultatul poli­ticii bolşevice; dar rezultatul nu este esenţa. Ce a însemnat modul de gu­vernare al Partidului Comunist, echivalat cu socialismul, pentru bărba­ţii – şi puţinele femei – care au întruchipat primii acest tip special de dicta­tură proletară?

Va trebui, aici, să ne întoarcem la metafizicianul Partidului, Georg Lu­kács. Ideea lui de partid proletar a trecut prin două faze. În Republi­ca Socialistă Federativă a Sfaturilor din Ungaria [Magyarországi Szocialista Szövetséges Tanácsköztársaság] (ca să-i redăm, pentru o dată, numele oficial greoi, dar ideologic corect) din 1919, el şi tovarăşii săi pri­veau partidul exact aşa cum Wittgenstein îşi privea începuturile fi­losofiei: ca pe o scară pe care te urci ca să escaladezi zidul, dar pe care, odată ajuns sus, o arunci. În „Comuna“ maghiară, aşa cum o numeau ade­ren­ţii ei în momentul cuceririi puterii şi al fuziunii partidelor social-de­mocrat şi comunist, partidul de scurtă durată (în vîrstă de jumătate de an) a fost, practic, dizolvat, locul său fiind luat de consiliile muncitori­lor. Chiar şi Armata Roşie maghiară era organizată în conformitate cu sindicatele de ramură: exis­ta o divizie a metalurgiştilor, o divizie a pan­to­fari­lor, şi aşa mai departe, toate extrem de eficiente, singurul succesor imaginabil al armatei regale desfiinţate. Prima generaţie de comunişti maghiari credea că cea care tre­buia să guverneze era comunitatea prole­tară ca atare, nu un grup con­spirativ elitist de militanţi fanatici.

Comuna“ maghiară a fost, fără urmă de-ndoială, o dictatură dură, dar o dictatură exercitată, măcar în parte, de organisme ale unei democraţii directe, nonreprezentative. Organele centrale cuprindeau delegaţi cu mandat impératif [mandat imperativ], susceptibili de revocare, şi proce­duri nemanipulate de organizaţii politice inexistente, ci doar de haos. După înfrîngerea din august 1919, exilaţii şi emigranţii, cîntărind cauzele eşecului lor, au crezut că principalul motiv a fost, probabil, absenţa unui veritabil partid bolşevic de tip leninist. Comuniştii maghiari erau luxemburgişti sau adepţi ai celui mai mare gînditor marxist maghiar al epocii, Ervin Szabó – care a murit chiar înainte de revoluţie –, şi care se-ntîmpla să fie un anarhosindicalist. Aceştia, inclusiv Lukács, au făcut cunoştinţă cu opera lui Lenin, Zinoviev, Buharin şi Troţki şi cu experienţa rusă ca atare abia în exil.

Lukács şi-a rescris cîteva dintre extraordinarele sale eseuri din 1918–’19 la Viena, după cădere, ca să marcheze schimbarea necesară din gîndirea sa. Geschichte und Klassenbewußtsein [Istorie şi conştiinţă de clasă], din 1923, este în mare măsură o prezentare a acestei schimbări; atunci cînd argumentează împotriva Rosei Luxemburg şi a ultrastîngiştilor, el argumentează în parte contra lui însuşi. (Versiunile originale maghiare sînt netraduse.) Studiul său crucial referitor la problema partidului, destul de neglijat în ultima vreme (Lukács, 295–342), prezintă ideea politică inovatoare a bolşevismului în toată îndrăzneala ei scandaloasă. Lukács scrie:

 

Organizaţia este forma de mediere între teorie şi practică. Şi, ca în orice relaţie dialectică, termenii relaţiei capătă concreteţe şi reali­tate numai în această mediere şi în virtutea ei […] Orice tendinţă «teoretică» sau conflict de opinii trebuie să dezvolte imediat o pîr­ghie organizaţională, dacă este să se ridice peste nivelul purei teorii sau al opiniei abstracte, adică dacă are într-adevăr intenţia să indice calea spre propria ei realizare în practică. Totuşi, ar fi o eroare să pre­supunem că fiecare instanţă de acţiune organizată poate să con­stituie un indiciu real şi de încredere al validităţii unor opinii contradictorii sau chiar al compatibilităţii sau incompatibilităţii lor […] Ea trebuie să posede o funcţie în cadrul unui proces istoric, iar rolul ei de mediere între trecut şi viitor trebuie să fie înţeles. Cu toate acestea, o analiză care ar vedea o acţiune organizată în termenii unei lecţii pe care o conţine pentru viitor […] vede problema în termeni de organizare […] Această analiză caută determinanţii esenţiali care conectează teoria şi practica“ (pp. 299–300).

Această transformare violentă a ideii („teorie“) în acţiune („practică“) depinde de natura istoriei în care acţionează şi de agentul care o execută sau care o suportă. „Dacă proletariatul nu vrea să împărtăşesască soarta burgheziei şi să piară mizerabil şi ruşinos în chinurile morţii capi­talismului, trebuie să îndeplinească această sarcină, într-un mod pe de­plin conştient“ (p. 314).

În timpul marelui val revoluţionar dintre 1917 şi 1923 şi mai tîrziu, după refluxul mareelor comuniste, Lukács şi tovarăşii săi au realizat că edificarea reală a unei societăţi socialiste sau comuniste ieşea din discuţie. Unii, cum ar fi Karl Korsch şi Anton Pannekoek, au optat pentru „o revolu­ţie în revoluţie“, în timp ce leniniştii – Lukács, Bloch, Brecht – au optat pentru construirea unei „biserici“ revoluţionar-filosofice, Partidul (o pa­ra­lelă remarcată şi elaborată de Alain Badiou în magnifica sa carte des­pre Apostolul Pavel1), destinat să reprezinte invarianta comunistă şi adevărata doctrină întotdeauna aplicate la realitate (la realitatea foarte nefericită a statului capitalist şi a campaniilor de modernizare, care nu ur­măresc decît o continuă reificare, fiind ele însele reificate); revoluţia permanentă a lui Troţki îşi are pandantul în practica filosofică permanentă a lui Lukács:

 

Lupta Partidului Comunist are în centrul ei conştiinţa de clasă a proletariatului. Separarea lui organizaţională în raport cu clasa nu în­seamnă, în acest caz, că el doreşte să se lupte pentru interesele acesteia, în numele ei şi în locul ei. […] Procesul revoluţiei este […] sinonim cu procesul dezvoltării conştiinţei clasei proletare. Faptul că organizaţia Partidului Comunist se detaşează de marea masă a clasei este el însuşi o funcţie a stratificării conştiinţei în interiorul clasei […] Partidul Comunist trebuie să existe ca o organizaţie independentă pentru ca proletariatul să fie în măsură să vadă că propria sa conştiinţă de clasă a primit o formă istorică […], astfel încît întreaga clasă să poată deveni pe deplin conştientă de propria ei existenţă ca o clasă“ (p. 326).

 

Acesta este secretul celebrei „conştiinţe atribuite“ (conştiinţa filosofic corectă a clasei muncitoare, pe care aceasta nu o are în mod em­piric). Sufletul conştiinţei atribuite este posedat de un corp: Partidul. „Forma istorică“ a conştiinţei de clasă dezvoltă o „pîrghie organizaţională“: iar aceasta este, desigur, o consecinţă a eşecului total al Revoluţiei din Oc­tombrie. Societatea postrevoluţionară şi, în anumite puncte esenţiale, contrarevoluţionară trebuie să fie guvernată à contre-courant şi à contre-coeur [contra curentului şi împotriva voinţei] de Partidul care se presupune că rămîne neschimbat, adică revoluţionar, în timpul asediului dinăuntru şi din afară.

Această poziţie este rezumată de una dintre cele mai strălucite minţi ale generaţiei de la 1968 astfel:

 

Partidul Comunist funcţionează ca o volonté générale [voinţă gene­rală] nonempirică, o conştiinţă absolută care se formează prin autodisciplina voluntară a unor indivizi empirici. Partidul Comunist este o volonté générale nonempirică a proletariatului lămurit cu privire la sine însuşi, nu este un subiect transcendental care ar pre­zenta [darstellt] totalitatea indivizilor săi empirici voluntar disciplinaţi – dar este nonempiric în sine […]“ (Krahl, p. 181).

 

Abstragerea este făcută din volonté de tous [voinţa tuturor], ceea ce este, desigur, diametral opus oricăror intenţii fundamental marxiene, care nu conţin şi nu pot conţine nicio „metafizică de partid“, întrucît scopul lor este o disoluţie radicală a tuturor „abstracţiunilor reale“ (în sensul lui Alfred Sohn-Rethel) şi o reducere radical nominalistă a tuturor substanţelor reificate (cum ar fi capitalul) la practicile umane.

Ştim cu toţii că Partidul nu a rămas ceea ce-i prezicea Lukács că va fi, prin toate vicisitudinile, dar urmele originilor sale din acea volonté générale proletară au supravieţuit şi ne ajută să explicăm ce a fost. In­telectual, Partidul a fost o combinaţie între o autoritate planificatoare hiperraţionalistă şi un garant ideologic al caracterului moral „popular“ – egalitar şi plebeu – al regimului care încerca cu disperare să separe pute­rea politică a „clasei muncitoare“ (adică a conducerii Partidului şi a elite­lor sale clientelare proletare) de societatea industrială producătoare de mărfuri, bazîndu-se politic pe constrîngere şi pe cooptare. Fuzionarea ima­ginară a statului cu societatea civilă în conceptul autocontradictoriu al „proprietăţii socialiste de stat“ (un sfîrşit imaginar al separării „econo­miei“ de „politică“, specifică regimurilor liberale burgheze) a fost înlocuită (şi contrazisă) de rolul Partidului ca autoritate supremă şi finală, exclusiv politică, şi ca depozitar al doctrinei adevărate. Acest fapt atestă cre­dinţa exagerată a liderilor Partidului în raţionalitate (ştiinţă şi tehnologie) şi în mobilizarea iraţională, autoritară (rosteşte cuvîntul şi noi te urmăm). Detaşarea Partidului de „masele largi“ (de fapt, de realitatea unui stat capi­talist – alienare, exploatare şi opresiune –, negată cu pasiune printr-o propagandă de formulă utopică) a fost şi cheia succesului său tem­porar. El a fost impermeabil la tragedia „empirică“, întrucît el nu „reprezenta“ experienţa, ci raţiunea. Bine-cunoscuta sofistică şi demagogie comunistă, care putea să justifice orice, inclusiv gulagul şi Pactul Stalin–Hitler, îşi avea originea în „independenţa“ intelectuală a Partidului sau în autonomia lui faţă de exploatare, de caracterul alienat, reificat şi opresiv al regimului pe care îl conducea şi de care era „detaşat“. În acelaşi timp, el era singu­ra versiune de raţionalitate modernă cunoscută ideologic celor mai mulţi oameni ai secolului XX (capitalismul fiind reconfigurat ca o orînduire spontană, „organică“, şi deci „iraţională“, de anumiţi teoreticieni de frunte precum Joseph Schumpeter, Friedrich-August von Hayek şi Alexandre Kojève, contrazicîndu-i pe Émile Durkheim şi Max Weber), iar 1989 a fost trăit de mulţi ca un colaps final (şi meritat) al Raţiunii.

 

*

 

Existenţa şi conducerea acestui parti unique [partid unic] (sau a acestui Staatspartei [partid-stat], sînt o chestiune istorică cel puţin la fel de im­portantă ca parlamentarismul ori ca sistemul judiciar „independent“ pentru societăţile capitaliste occidentale din secolul al XIX-lea.

Conducerea exercitată de Partid este cea care face întreaga diferenţă, planificarea şi redistribuţia nefiind suficient de specifice. Spre deosebire de dictaturile de dreapta, poate cu excepţia Spaniei lui Franco, Partidul nu a dispărut şi nici nu şi-a pierdut importanţa odată ajuns la putere. Distin­gîndu-se prin contrast de ideea sa primară propusă clasic în Ce-i de făcut?, Partidul a fost un instrument extraordinar şi extrem de eficient de gu­vernare, ca niciun altul.

 

A fost un instrument ales (sau, mai degrabă, descoperit treptat) de o elită militantă de foşti marxişti, ca rezultat al colapsului aşteptărilor pri­vind revoluţia mondială, în special în Europa Occidentală. El a trecut prin mul­te faze succesive, dar a trebuit să răspundă unei nevoi presante. Revo­luţia Rusă din 1917 şi victoriile „comuniste“ de după al Doilea Război Mon­dial au reuşit să promită lucruri ca pacea fără anexiuni, pîine şi pămînt; au trebuit, adică, să satisfacă dorinţele democratice, burghez-revoluţio­nare, referitoaree la statul-naţiune, mica proprietate şi bunăstarea ge­nerală. Sco­purile specific socialiste ale propriilor lor mişcări – amînate sine die – au îmbrăcat forma regimului lor politic, iar perspectiva comunistă urma să fie susţinută numai de longevitatea sau permanenţa gu­ver­nării sale. O dezvoltare cîrmuită, dirijată putea fi ţinută pe drumul cel bun numai prin­tr-o perspectivă strategică de multe decenii, poate chiar secole. Într-o socie­tate nesocialistă – elita bolşevică a înţeles limpede, din capul locului, acest lucru, aşa cum o arată ultimele scrieri ale lui Lenin şi chiar cartea Lenin a lui Lukács (1924) –, numai puterea politică era cea care distingea, realmente, societăţile revoluţionare, „postcapitaliste“, de celelalte.

Dacă un sfîrşit al proletariatului, care avea să-l scoată din alienare, nu era (încă) imaginabil – cu un sfîrşit al muncii salariate şi al producţiei de mărfuri –, primatul politic şi hegemonia culturală a clasei muncitoare trebuiau păstrate. Puterea duală, în care majoritatea treburilor curente ale guvernării de zi cu zi erau lăsate în seama birocraţiei statale şi a aparatu­lui de securitate, se baza totuşi pe o mişcare în care primatul politic al clasei muncitoare era conservat într-un fel de societate paralelă. Socie­tatea, în general, putea să nu aibă o majoritate proletară, dar Partidul avea. Controlul ultim aparţinea Partidului. Acesta este principiul nomenclaturii: nomenclatura era o listă complexă de posturi şi funcţii a căror ocupare era încredinţată diverselor comitete şi comisii ale Partidului. Nu­mirea, să zicem, a rectorului Universităţii din Budapesta depindea de Comitetul Central, dar cea a conducătorului Bibliotecii Universitare doar de a cincea comisie districtuală. Propunerile personale erau acceptate de „organizaţia de bază“ universitară (celula de partid), iar eşaloanele su­perioare ale Partidului trebuiau să decidă. Odată numiţi, oficialii sa­vanţi însărcinaţi cu gestionarea universităţii şi, respectiv, a bibliotecii ei se bucurau de o autonomie considerabilă, dar dacă voiau să-şi păstreze po­ziţia trebuiau să consulte organizaţiile de partid respective, chiar da­că ei înşişi nu erau membri de partid.

Cum unele dintre posturile în care se făceau astfel de numiri erau de im­portanţă naţională, multe organizaţii locale de partid aveau o influenţă disproporţionată asupra politicii naţionale. Dar Centrul era cel care deci­dea care organizaţie de partid era chemată să exercite o asemenea pu­te­re. Unele „celule“ de fabrică (organizaţii de multe mii de membri une­ori) erau conduse, conform tradiţiei, de membri ai Comitetului Central. Mun­citorii „comunişti“ ai acelei fabrici, care îşi alegeau secretarul (care, chiar dacă nu era corect ales, trebuia să fie destul de popular în rîndul membrilor de partid ce lucrau în producţie), aveau o oarecare influenţă în do­meniile în care liderul lor local o avea pe a sa. Partidul era în primul rînd o instituţie de îndoctrinare, de educaţie adultă şi de dezbatere ideo­logică, deşi ritualizată. Pentru marea masă a membrilor de partid, aceas­ta nu implica niciun privilegiu sau avantaj material.

Chiar dacă societatea ca atare era calmă sau supusă, Partidul era întotdeauna mobilizat. Întrunirile, lectura şi rumegarea „literaturii“ de partid luau un timp considerabil. Se încurajau în mod deliberat un sentiment de apartenenţă şi o credinţă comună. O „moralitate comunistă“ de purita­nism, frugalitate, disciplină, autoperfecţionare şi autoeducare (moşteni­te de la mişcarea muncitorească clasică) fusese o realitate socială de netăgăduit în cadrul Partidului, legată de conştientizarea unei elite oculte – la urma urmei, erau o mînă de muncitori duri, care ar fi trebuit să fie membrii de frunte ai clasei conducătoare, fără egoismul şi lăcomia asociate de obicei cu acest statut. Ceea ce nu înseamnă că printre moti­vele aderării nu existau carierismul, oportunismul, conformismul sau chiar teama, dar ideea era că Partidul şi militanţii lui altruişti erau bastionul vieţii şi al moralităţii socialiste într-o societate mixtă, de tranziţie.

Partidul n-a repetat greşeala bisericii, prin introducerea unui botez ge­neral al copiilor. Aşa încît n-a avut nevoie, de fapt, nici de cler, nici de or­dine monastice. „Botezul“ membrilor de partid era un anabaptism adult, rezervat celui ales. Regimul se numea „socialist“, dar adevăratul socialism se obţinea numai în Partid. Aşa încît, atunci cînd auziţi „comunişti“ în vîrstă est-europeni numindu-şi regimul iubit „socialist“, ei au o ex­perienţă pe care să se bazeze: apartenenţa lor reală, ca membri, la o societate selectă, motivată de o ideologie legitimatoare orientată spre viitor şi îmbibată cu o filosofie raţionalistă şi un cult al ştiinţei, care-i dădea aparenţa cunoaşterii, şi cu o moralitate de modă veche, ridicînd în slăvi munca grea, efortul neprecupeţit, demnitatea egală, respectul pen­tru cei asupriţi, solidaritatea internaţională şi cutezanţa intelectuală. Mult mai mult decît ce obţin de obicei clasele subalterne.

Iată ceva foarte diferit faţă de starea de spirit subversivă, hipercritică, de opoziţie a extremei stîngi occidentale şi sudice numite şi „comuniste“, dar care nu diferă mult de organizarea proletară corporatistă (Arbeiter­stand, spre deosebire de Arbeiterklasse) din vechea social-democraţie europeană, cu geamănul ei sindical. Bine-cunoscutele acuzaţii împotriva „socialismului real“, că era o societate de clasă şi că era o dictatură, sînt destul de adevărate. Dar, încă o dată, relaţiile de clasă autentice – ca în orice societate dominată de capital – erau ascunse, iar puterea po­litică şi memoria instituţională prea puţin apreciată a organizaţiilor poli­tice le înlocuiau. Clasa muncitoare nu conducea ca o clasă, dar conducătorii erau în cea mai mare parte de extracţie proletară, mobilitatea ascendentă şi redistribuţia egalizatoare erau puternice, nu ca astăzi, comportamentul plebeu şi virtuţile plebee erau ţinute la mare cinste, tendinţele antiegalitare erau menţinute strict în limitele meritocraţiei, iar soiul bur­ghez de „mîndrie păcătoasă“, de individualism, era discreditat. Partidul era semnul vizibil că, în ciuda inegalităţii şi a opresiunii reale, o aristocraţie ereditară – inamicul tradiţional al tuturor plebeilor în istorie – nu mai avea să se nască (şi nu s-a mai născut), iar credinţa interioară a Partidului într-o Orînduire Bună excludea (şi condamna moral) orice dispreţ şi orice indiferenţă faţă de cei săraci. Spre deosebire de societăţile bur­gheze, Partidul – „forţa conducătoare“ într-o tiranie capitalistă exercita­tă de un stat destul de represiv şi de exploatator – n-a încercat să justifice inegalitatea, pe care a declarat-o un fenomen trecător, necesar poate, dar, în esenţă, josnic. Puterea politică în mîinile plebei nu a fost în între­gime o iluzie, iar cei care s-au revoltat împotriva regimurilor de stil sovie­tic au trebuit să respingă egalitatea în numele libertăţii, mai înverşunat decît orice post bine plătit într-o consultanţă orăşenească neoconserva­toare sau într-o sinecură intelectuală. Opoziţia faţă de egalitarism este una dintre cele mai oneroase sarcini cu care se confruntă orice societa­te cu clase sau caste. Opoziţia vădită şi publică dintre Partidul pur din punct de vedere doctrinar şi societatea impură doctrinar („de tranziţie“) oferea o soluţie simbolică de durată, ambele fiind concomitent apărate ca „putere a poporului“ (Volksmacht) ameninţată de dezordinea inegali­tară şi de răul unei clase dominante burgheze bogate, care, în lăcomia ei, căuta doar maximizarea profitului, o clasă străină de binele comun şi ale cărei interese se opuneau celor ale maselor. La început, Partidul n-a fost perceput ca o clasă dominantă, cîtă vreme privilegiile materia­le care decurg de obicei din apartenenţa la orice clasă stăpînitoare nu erau esenţiale şi caracteristice. Avantajul pecuniar sau biopolitic inerent oricărei societăţi aristocratice sau de clasă era neclar şi incert în cazul Par­tidului. Nici descendenţa sau moştenirea (inevitabile în cazul proprie­tăţii private) nu erau, de obicei, importante în selecţia elitelor Partidului, excepţie făcînd perioada finală.

Etosul Partidului devenise autocontradictoriu tocmai din cauza sincerului său egalitarism. În anii ’60, el lăuda bunăstarea şi consumul, diluîndu-şi astfel morala sa puritană şi altruistă. Pentru a susţine politicile de acest gen, a trebuit să recurgă la credite, la comerţul internaţional, la pieţe. A avut nevoie de capital lichid, aşa că a trebuit să permită practici inegalitare în continuă creştere, ca să menţină atît motivarea, cît şi legitimarea. Treptat, a trebuit să înlocuiască promisiunea unei îndepărta­te societăţi neexploatatoare, fără clase, neopresive şi nealienate, cu pro­mi­siunea unui consum, a unui confort şi a unui divertisment din ce în ce mai mari. Intrînd, în felul acesta, în competiţie cu Vestul, o compe­ti­ţie în care nu putea decît să piardă.

De aici, exagerata abordare politică a schimbărilor din Europa de Est, care pare atît de ciudată observatorilor din afară. Est-europenii, sofisticaţi sau nu teoretic, ştiu că regimul trecut, pe care îl urăsc sau iubesc, n-a fost niciun fel de societate comunistă, lipsită de neajunsurile uzuale ale unei societăţi de clasă moderne centrate pe cîştig şi pierdere, dar ei văd ce a luat locul Partidului. Partidul apare, desigur, ca un lucru datat, de­mo­dat sau mai rău, dar, în majoritatea cazurilor, ca ţinînd de trecut. Promisiunea lui nu fusese (şi nici nu e rememorată ca atare) eliberarea, ci egalitatea şi respectul pentru bărbatul muncitor (cu sublinierea genului). În acelaşi timp, oamenii par să uite cîteva caracteristici structurale fun­damentale ale Partidului.

Partidul era organizat ca o reţea de celule la locul de muncă, aşa încît nu era centrat pe circumscripţii (circumscripţii electorale, curse electorale), aşa cum nu existau nici alegeri contestate. Puterea Partidului nu se baza pe cetăţeni în vieţile lor private „de acasă“ (aşa cum este cazul partidelor electorale burgheze în sistemele reprezentative „pluraliste“), în cali­tate de consumatori şi de „familii“ care se odihnesc în locuinţele lor, ci pe producători. Ceea ce viza el era, în primul rînd, puterea asupra produ­cătorilor. Sarcina Partidului era impunerea obiectivelor producţiei, mo­bilizarea pentru o intensitate şi o viteză de muncă crescute, discipli­na muncii, impunerea unei acceptări de-a gata a mai multor ore de lucru şi a unor salarii reale mai mici, şi prevenirea grevelor (oricum ilegale) şi a altor forme de protest proletar. Aşa cum a arătat cercetarea socio­logică, centrele reale de putere au fost marile firme sau trusturi de stat. Nu e de mirare că singura lor armă eficientă împotriva Partidului au fost consiliile muncitorilor, atît în Ungaria în 1956, cît şi în Polonia, începînd din 1981 (Solidarnos´c´ nu era un sindicat, ci o reţea de consilii muncito­reşti, organizate nu de sucursale, ci de fabrică şi de regiune, exact ca Par­tidul „comunist“). Lupta acolo s-a dat, chiar la sursa puterii reale.

Consiliile muncitorilor s-au luptat, e drept, cu Partidul (au trebuit s-o facă, peste tot), dar – cum proveneau, la urma urmei, din aceeaşi tradiţie, conştient sau nu – nicio putere bazată pe comunităţi de producători nu poate fi susţinută (oricît de represiv şi oricît de exclusiv politic) sub domina­ţia pieţei.

Este destul de semnificativ faptul că, în Polonia, Partidul şi duşmanul său, consiliile muncitoreşti, au eşuat împreună. Ambele au sfîrşit – din mo­tive diferite, poate chiar opuse – pledînd pentru noul regim de piaţă şi, în consecinţă, au devenit incredibil de nepopulare, pierzîndu-şi complet relevanţa. În acea perioadă, puterea specifică şi particulară a Partidului se diluase deja mult, cu excepţia parţială a Republicii Democrate Germane – dar chiar şi acolo puterea era împărţită cu autorităţile mili­tare şi sovietice şi cu serviciile de securitate –, în diverse feluri. În Polonia, cea care a pus capăt primatului Partidului a fost armata (în ciuda fricii tradiţionale a Partidului de Thermidor şi Brumar, din bonapartism), junta generalilor Wojciech Jaruzelski, Florian Siwicki şi Czeslaw Kiszczak (lo­vi­­tura de stat din 13 decembrie 1981 a fost, tehnic, ceea ce în Ameri­ca Latină se numeşte autogolpe2). În alte ţări, puterea Partidului a fost ex­ternalizată, fiind delegată serviciilor de securitate, guvernului regulat, quangos3, comitetelor de reformă, managerilor unor mari întreprinderi, Biroului Central de Planificare, Băncii Naţionale, institutelor de cercetare ale Academiilor de Ştiinţă, unor şefi regionali şi mass-mediei tot mai independente, liberală şi/sau naţionalistă. Partidul a căzut victimă unor centre de putere parţială în Polonia, Ungaria şi Iugoslavia şi, în toate aceste locuri, obscurul guvern regulamentar (Consiliul de Miniştri), odinioară des­tul de nesemnificativ, a cîştigat influenţă.

Dar, pînă în acel moment, toţi moştenitorii mişcării muncitoreşti tradi­ţionale se aflau în confuzie. Să rememorăm aceste momente europene. 1977–’79: Partidul Comunist Italian se alătură burgheziei, Vaticanului şi serviciilor secrete în lupta împotriva extremei stîngi, salută NATO, propune măsuri de austeritate şi o a doua ediţie a compromesso storico4, condamnă intervenţia sovietică în Afganistan (şi lovitura de stat din Polonia de mai tîrziu); regimul românesc al lui Nicolae Ceauşescu se transformă din „naţional-comunism“ în fascism patentat, cu accesorii în parte maoiste şi „revoluţie culturală“, tehnici utilizate în scopuri etniciste, persecutare deschisă a minorităţilor; 1979: începe lunga domnie a doam­nei Thatcher, laburiştii – în special laburiştii de stînga – sînt înfrînţi, virează spre dreapta, greva minerilor şi mişcarea sindicală sînt înfrînte, privatizări, reduceri; 1981: lovitură de stat militară în Polonia împotriva consiliilor muncitoreşti (Solidarnos´c´); 1981–’82: aşa-numitul programme commun [program comun] al comuniştilor şi al lui Mitterrrand este revocat sub presiuni; social-democraţia germană şi austriacă se alătură Uniunii Sovietice contra Solidarnos´c´ (şi Statelor Unite şi doamnei That­cher împotriva lui Mitterrand); naţionalismul separatist şi reformele radicale de piaţă scindează Iugoslavia; intelectuali din Germania de Est emi­grează masiv în Occident; extrema stîngă vest-germană se dezmembrează şi se dizolvă, transformîndu-se, în parte, într-o mişcare ecologis­tă; opoziţia democratică (disidenţa) apare deschis în Ungaria şi aruncă mă­nuşa; Iuri Vladimirovici Andropov, şeful KGB-ului, este ales secretar general al Partidului Comunist al Uniunii Sovietice, în completarea lui 18 Brumar început în Varşovia; generalul Jaruzelski este şi el numit prim-secretar al Partidului.

Versiunile democratic/reformiste, represiv/dictatoriale, emancipator/au­to­no­miste ale socialismului european erau, toate, pe cale de anihilare.

 

*

 

În Europa de Est, capitalismul fără burghezie a fost înlocuit de capitalis­mul fără burghezie. Toate acestea s-au întîmplat exact în momentul cînd poziţia strategică pe care fuseseră stabilite odinioară bazele filosofice ale Partidului Unic a dispărut în Occident: constelaţia datului structural al ori­cărei societăţi capitaliste – existenţa unei clase de proprietari şi a unei clase fără proprietate, a căror relaţie reciprocă era mediată de bani şi de contract –, ceea ce părea identic cu opoziţia politică a grupărilor cultu­ral-politice identificate, în mare parte, cu marii antagonişti (burghezia şi proletariatul), şi-a pierdut relevanţa. Cultura hegemonică şi cultura ad­versă (sau contrahegemonică) (antisocialistă şi socialistă) păreau a fi mai mult decît ele însele; puteau crede, realmente, că „reprezentau“ ceva mai mare decît ele însele: fie „clasa“ (clasa muncitoare organizată, militantă, cu o gîndire de dreapta, purtătoare a unui viitor postcapitalist), fie „civilizaţia“ (o combinaţie susţinută de tradiţie, libertate individuală, bun-simţ, naţiune, religie, familie, posibilitate de alegere şi altele similare).

Schimbările tehnologice, domolirea conflictului de către statul bunăstării sociale din Est şi Vest, creşterea salariilor reale şi creşterea ocupării forţei de muncă, schimbările în habitat, sănătate, igienă, obiceiuri sexuale, petrecerea timpului liber, industria culturală, deţinerea unei locuinţe, deţinerea unor cote-parte, a unui automobil, lipsa de clase a culturii populare, înfrîngerea radicalismului de stînga (1968–1979), exacerbarea conflictelor rasiale şi apariţia islamului politic – toate au contribuit la dispariţia clasei de la suprafaţă – căci clasa, fireşte, continuă să existe, dar s-a adăugat celorlalte caracteristici oculte ale capitalismului, ascunzîndu-se în pro­fun­zime. Irelevanţa ei este politică, aşa că s-a alăturat altor aspecte ale so­cietăţii burgheze aşa cum sînt ele definite de burghezie: separarea sfere­lor, în acest caz separarea politicii de economie, se extinde acum la prole­tariat, care şi-a pierdut identitatea politică.

În blocul sovietic, figura istorică şi filosofică a proletarului a fost legată de centralitatea Partidului, ca salvgardare a identităţii politice a clasei muncitoare. „Puterea populară“ sau „puterea proletară“ a fost transformată, după reformele pieţei din anii ’60 şi ’70, în pură şi banală putere de stat, iar comisarii au devenit manageri şi conducători, lipsiţi de mistica exer­citării puterii într-un scop ultim – şi, în sensul puterii de clasă, pervers –, care nu a permis niciodată Partidului să legitimeze cu succes o structură de putere separată şi un sistem social exploatator, decît considerîndu-l din perspectiva unui viitor fundamental diferit (comunist). Secolul XX, sub egida – conform lui Badiou – unei adevărate passion du réel [pasiuni a realului], adică a unui angajament de a schimba lumea şi de a se schimba pe sine, fusese contrazis de o dublă înfrîngere, a comunis­mului ideologic şi a celui teoretic (potrivit lui Guy Debord, aceştia doi sînt duşmani de moarte), fiind împins spre o acceptare umilă şi modes­tă a prezentului, care ne este cunoscută cultural din Bouvard şi Pécuchet.5 Această acceptare a înfrîngerii a fost inspirată, în mare parte, de anul 1989 în Europa de Est.

Originile schimbării de regim în blocul sovietic au fost politice. Promisiunea mişcărilor democratice incipiente – statul de drept, un sistem electoral competitiv, recunoaşterea drepturilor, sfîrşitul cenzurii, eliminarea restricţiilor absurde (e.g. de călătorie) – a fost egalitară într-un sens consti­tuţional şi legal, neopunîndu-se prin nimic doctrinei oficiale principale a regimului trecut (şi nu mă refer la abuzurile acelui regim, ca naţiona­lismul, rasismul şi heterosexismul, care violau principiile sale mărturisite), dar plasînd cîmpul de luptă hotărît departe de producţie. În Ungaria, în unicul episod radical al perioadei de tranziţie democratică – campania referendumului „de patru ori da“, în care eu însumi am fost unul dintre principalii oratori –, opinia a cerut să se pună capăt celulelor de partid de la locul de muncă şi miliţiei paramilitare a Partidului, cu baze similare la locul de muncă, obligînd prin aceasta Partidul să concureze cu noile forţe politice într-un domeniu în care oamenii nu erau angajaţi şi colegi de muncă, ci consumatori, arendaşi, proprietari de case şi cetă­ţeni privaţi în adevăratul sens al cuvîntului. Înainte de 1989, politica fuse­se limitată la locul de muncă, de unde, după 1989, a fost izgonită.

De la o stare de totală lipsă de libertate, est-europenii au progresat la o stare de libertate a celui neliber. De la o pseudoegalitate frauduloasă (în­cepînd din 1960, Norvegia şi Japonia au fost mai egalitare în raport cu venitul şi locuinţele decît ţările CAER/ale Pactului de la Varşovia), ei au progresat spre o egalitate a neegalului (aceasta fiind, de altfel, defini­ţia aristotelică a democraţiei). Dat fiind că determinarea structurală care a pus bazele societăţii capitaliste moderne – separarea producătorilor de mijloacele de producţie, pentru că numai fuziunea lor este cea care permite producerea mărfurilor, o fuziune făcută posibilă (şi media­tă) numai de bani (vînzarea voluntară şi regulamentară a forţei de muncă) – a rămas în vigoare de-a lungul întregii perioade sovietice, acest lucru nu i-a surprins pe cei lipsiţi de mijloace (adică populaţia fără active de capital, cunoscută înainte ca proletariat). Aşteptarea a fost ca proprietatea impersonală asupra activelor – o tendinţă observată deja de Marx şi Engels: de la proprietarul individual la societatea cu răspundere limitată, la ideeller Gesamtkapitalist, paralela statului la autonomia sporită şi la preponderenţa ramurii executive a guvernului –, care şi-a atins apogeul în „socialism“, i.e. în capitalismul de stat tiranic-democratic, să fie înlocuită de proprietatea, controlul şi influenţa socială ale burgheziei.

Ei bine, această burghezie nu s-a materializat în Europa Răsăriteană ex-sovietică. În primul rînd, economia est-europeană slab competitivă, elibe­rată de restricţiile şi barierele protecţioniste (şi de avantajele pe care i le aducea ameninţarea puterii militare sovietice), a fost în cea mai mare parte distrusă. Întreprinderile de stat, cumpărate de companiile multina­ţionale pe mai nimic, au fost închise, iar pieţele lor de consum scufunda­te.6 O nouă utopie, a unei societăţi fără producţie industrială şi agricolă, numai cu servicii şi consum, a fost creată instantaneu, împreună cu un şomaj fără precedent, căci mase enorme de oameni au fost pur şi simplu pensionate, deşi nu împliniseră încă vîrsta. Mitul liberal potrivit că­ru­ia dependenţa oamenilor de stat (de guvern) avea să descrească după căderea „socialismului“ s-a dovedit de o falsitate tragică: oamenii depind de stat pentru traiul lor de zi cu zi mai pasiv şi mai complet decît oricînd. Societăţile est-europene n-ar putea supravieţui nicio zi fără programe ample de protecţie socială nemaivăzute în Vest sau în Estul „co­mu­nist“ dinainte de 1989. Aceste programe indispensabile de protecţie socială sînt cele pe care partidele şi guvernele „liberal-democratice“ est-europene au încercat să le taie radical, uşurînd astfel calea pentru postfascism, care promite beneficii sociale pentru clasa de mijloc, teroare pentru „clasele criminale“ definite etnic şi sexual (imigranţi şi rromi), autoritate, respect, coeziune, atletism, curăţenie şi eficienţă pentru orice gen­tile apt de muncă, tînăr, bărbat, alb, autohton, heterosexual şi creştin.

Nici măcar caracterul impersonal, abstract, distant, insesizabil politic al capitalului nu s-a schimbat. El este văzut de opinia publică manipulată ca un complot al unor proprietari absenţi şi al unor regi de peste mări, dar, din păcate, acei proprietari şi regi nu există, nu există decît fondurile de investiţii, băncile mondiale şi serviciile financiare transnaţionale, care, fără să aibă vreo voinţă sau vreo viziune asupra lumii, ascultă numai de comandamentul abstract al creşterii, al expansiunii şi al acumulării. Singura noutate adevărată este sistemul electoral bazat pe competiţie (pluripartit), împreună cu creşterea rolului sistemului judiciar şi al mass-mediei necenzurate. Ar fi lipsit de inimă – şi greşit – să spunem că toate acestea n-au determinat o schimbare reală în bine. Cel puţin le-au dăruit unor milioane de oameni plăcerea, bucuria de a vedea deruta foştilor lor stăpîni mîndri, i-au făcut să guste încîntarea dezordinii, a lipsei de res­pect, a afişării bucuroase a urii. A fost o experienţă nouă pentru est-eu­ropeni – ceva destul de frecvent în Occident – să-i dispreţuiască deschis pe cei de la vîrf, să-şi exprime sentimentul egalitar carnavalesc că sînt gu­vernaţi de imbecili.

Şi dacă tot sîntem în căutare de semne, haideţi să-l citim pe Benjamin, citat şi explicat de Esther Leslie:

 

„[În automatul de şah era de fapt] un pitic cocoşat, care era un şahist expert şi care şedea înăuntru şi conducea mîinile marionetei cu ajutorul sforilor. Ne putem imagina o replică filosofică a acestui meca­nism. Păpuşa cunoscută ca «materialism istoric» ar trebui şi ea să cîştige întotdeauna. Acesta poate fi uşor un meci pentru oricine, dacă se lasă tras de sfori în serviciile teologiei, care astăzi, după cum se po­ves­teşte, e mică, urîtă şi trebuie ţinută ascunsă vederii“ (Leslie, pp. 172–173).

 

Piticul, teologia, „ar putea reprezenta un moment al spiritului [Geist] sau conştiinţa, ar «trebui să cîştige», dar nu poate cîştiga decît dacă clasa recuperează suficient ca să-i «stăpînească» tehnica“.

Est-europenii au fost obligaţi să înţeleagă, superficial, schimbările pe care au fost forţaţi de circumstanţe să le îndure ca pe un alt exemplu de miraj eliberator, iar mai profund, ca politică şi, prin urmare, ca obiect al unei modelări filosofice a voinţei. Teologia politică – ceea ce au în comun Ernst Bloch, Walter Benjamin şi, da, Leo Strauss şi Carl Schmitt – se poate foarte bine dovedi a fi piticul din aparat. Ceea ce este în litigiu atunci cînd se vorbeşte despre 1989 este o chestiune de demnitate. Chiar atunci cînd abandonase cu siguranţă orice fel de proiect socialist, Partidul Co­mu­nist insista asupra reprezentării unei stări de spirit egalitare, spre deosebire de orice altă structură de putere din istoria mondială. Preţul era despotismul. Acum că despotismul s-a încheiat, restabilirea demnităţii ple­bee este începutul a ceva nou.

Piticul din maşinărie ne va arăta numai schimbările politice, o libertate care se opreşte la porţile fabricii (sau la uşa biroului), o dualitate în care cetăţeanul liber nu-i decît o nulitate care execută planuri tehnologice şi algoritmi, în timp ce acasă el sau ea este – în calitate de cetăţean – suveranul, iar această dualitate va reproduce mereu lucrul de care am crezut c-am scăpat pentru totdeauna. Capitalismul clasic a ascuns „eco­no­mia“, şi astfel a permis o revoluţie politică condusă de comunişti, care, în ciuda tuturor lucrurilor, n-a atins centrul exploatării. Capitalismul contemporan ascunde, în acelaşi mod, politica. Est-europenii sînt obli­gaţi să ştie că luptele pentru putere politică sînt intrinsec legate de lu­cru­rile esenţiale ale vieţii, aşa cum politica de natură pur democratică nu le-a îmbunătăţit vieţile, pentru că nu a abordat caracteristicile oculte ale regimului.

Ca să vă fac să înţelegeţi mai bine aceasta, permiteţi-mi să abordez o pro­blemă aparent comună pentru Est şi Vest, problema egalităţii, ca să demonstrez particularitatea unei evoluţii subsecvente triumfului şi că­derii revoluţiei, un capitalism de piaţă cu totul străin de dorinţele democratice ale secolului al XIX-lea – libertate, subiectivitate, autonomie –, ale căror urme mai pot fi descoperite în imaginile occidentale despre sine ale capitalismului tîrziu.

Este unanim acceptat că principalul agent de egalitate într-o societate modernă de clasă este statul, singura forţă capabilă să impună şi să efec­tueze redistribuţia, canalizarea – în unele regimuri, cum ar fi statul so­cial-democrat al protecţiei sociale – a activelor deduse prin impozitarea unor capitaluri active înspre cetăţenii care nu posedă astfel de active, prin diverse mecanisme, de la asistenţa socială pînă la investiţiile de stat în interes public. Această funcţie a statului este, în mare măsură, determinată de interconexiunea a două lupte: lupta de clasă şi lupta hegemonică. Aici este important să evocăm o distincţie făcută de Nicos Pou­lantzas în eseul său deschizător de drumuri intitulat Preliminaries to the Study of Hegemony in the State [Preliminarii la studiul hegemoniei în stat] (Poulantzas, pp. 74–119), şi anume aceea că noţiunea gramscia­nă de hegemonie contrazice viziunea „subiectivistă“ a tînărului Marx, în care subiectul este complet înstrăinat, iar subiectivitatea lui/ei este pro­iectată într-o lume subterană fermecată a „ideologiei“, cu necesitate o „conştiinţă falsă“, în timp ce în hegemonie avem de-a face cu ceva obiectiv, i.e. politic.

 

„În statul modern, oamenii politici există într-un mod diferit de cel în care există în sfera societăţii civile. Această stabilire a omului po­li­tic ca individ liber, egal cu toţi ceilalţi, nu constituie ca atare o «ideo­logie» mistificatoare. Ea constă într-o relaţie reală între oameni – chiar dacă una abstractă şi formală –, dar numai în sfera politică, într-o structură obiectivă, cerută de relaţiile dominaţiei de clasă în forma capita­listă. Rolul specific al ideologiilor constă în rezolvarea, prin numeroase medieri, a diviziunii reale a producătorilor umani în fiinţe private şi fiinţe publice, în prezentarea – şi aici rezidă caracterul lor «mistificator» – a relaţiilor lor reale din societatea civilă ca o replică a rela­ţiilor lor politice, în a-i convinge că ceea ce sînt ei, global, este suma relaţiilor lor politice din stat“ (Poulantzas, p. 95).

 

Atît în „socialismul real“ (adică în capitalismul birocratic de stat), cît şi în capitalismul „bun“, de piaţă, adică cel bazat pe proprietatea privată, sta­tul este privit oficial ca o agenţie neutră faţă de clase, cu serviciul pu­blic ca o „clasă universală“ la cîrma sa. Oficial, iarăşi, neutralitatea statului este asigurată de societatea tendenţial fără clase, care este atît „obiectivul de stat“ fundamental, cît şi o „realitate“ prezumtiv cuprinzătoare, în primul caz, şi de statul de drept care ar trebui să fie centrat pe justiţie şi echita­te ca „obiectiv de stat“, în al doilea caz.

S-ar putea afirma că în ambele cazuri – indiferent care sînt faptele em­pirice –, un anumit fel de egalitate este cel care defineşte condiţia civică (spre deosebire de fascism). Diferenţele sînt subtile, dar relevante. În „socialismul real“, statul însuşi este considerat doar un slujitor, care ser­veşte în primul rînd clasa universală în devenire, proletariatul, şi, în al doi­lea rînd, Partidul. Caracteristica egalitară a „statului socialist“ este o consecinţă a poziţiei sale anormale: statul ca instrument de opresiune trebuie să dispară – într-o societate tendenţial fără clase nu există ni­meni care să asuprească –, aşa încît tot ce poate să facă este să oprime în­tr-o direcţie egalitară şi să supravegheze capitalismul de stat pentru a-l îm­pie­dica să evolueze în direcţia unei societăţi de clasă exploatatoare cu statut deplin. Nucleul acestui lucru este, desigur, Partidul. Partidul repre­zintă legătura dintre teorie şi producţie. Teoria este o teorie a eliberării, iar la punctul de producţie, Partidul reprezintă controlul motivat moral prin morala abnegaţiei, altruism, angajament şi efort voluntar, adică o con­trateorie la filosofia fundamental hedonistă (sau eudemonistă) a mar­xismului.

Aceasta ar duce la îngroparea (şi la disoluţia) dezbaterii despre „socia­lismul real“, transformînd-o într-o discuţie despre conţinutul normativ al „socialismului“. Ereticii – din a căror tradiţie face parte şi autorul de faţă – ar spune: „ăsta nu-i socialism“, Partidul, fireşte, afirmînd contrarul. Der Verräter, Stalin, bist Du [Trădătorul, Stalin, tu eşti] – a strigat Willi Münzenberg. În ultimele faze ale societăţii de stil sovietic, a doua gene­raţie de disidenţi (de multe ori aceleaşi persoane în actul al doilea al vieţii lor) ar spune că niciun fel de „socialism“ nu va fi bun, nici cel „real“, nici cel „utopic“.

Acesta a fost momentul în care caracterul specific al „socialismului real“ a ajuns la un sfîrşit. Dar înainte de asta, în 1956 sau 1968, conflictul era nor­mativ şi filosofic. „Adevăratul socialism“ se opunea „falsului socia­lism“, ideea corectă de Partid căuta să contrazică ideea greşită de Partid. În felul acesta s-a stabilit că înclinaţiile egalitariste ale Partidului nu erau un substitut pentru eliberare. S-a descoperit că adevărata egalitate nu putea să fie decît consecinţa (şi, filosofic, inferenţa) dezalienării şi dereificării. Că politica pur filosofică nu era suficientă, şi chiar mai mult: că era nevoie de o filosofie critică pentru a elibera cu adevărat, altfel spus, politica proletară, critică în sensul dezvăluirii determinărilor oculte aflate la baza vieţii sociale. Teoria eliberaţionistă a Partidului care se confruntă cu exploatarea la punctul de producţie eşuează, deoarece nu se referă la principala contradicţie: separarea producătorului de mijloacele de producţie, pe care Partidul o impune în locul pieţei. Dar fiind, spre deosebire de piaţă, filoso­fic, el eşuează filosofic: Partidul poate fi (şi a fost) respins, piaţa, care nu vorbeşte, nu poate fi respinsă.

Atît Partidul, cît şi piaţa pot egaliza oamenii numai în calitate de consumatori (de „fiinţe private“), ceea ce înseamnă susţinerea unei ierarhii care poate fi egalizată sau nu. Ea poate fi forţată (şi adesea chiar este) să urmeze politici egalitare, dar, dacă statul este neutru, ea nu conţine şi nu poate conţine „în mod natural“ principiul egalităţii, ba chiar îl contrazice, prin forţa împrejurărilor, fiind ceea ce este. În acelaşi timp, inegalitatea res­pinge pretenţiile „socialismului real“, dar nu poate respinge cerinţele capi­talismului de piaţă.

Aşa-numita moştenire comunistă din Europa de Est – şi, cîndva, din China şi Vietnam – înseamnă că nimeni nu se mulţumeşte cu tăcerea pieţei. Inegalitatea nu este considerată ceva de la sine înţeles, şi de aceea singu­ra forţă care oferă legitimitate inegalităţii (postfascismul) poate găsi o au­dienţă largă. Răspunsurile liberale la postfascism sînt nesatisfăcătoare, pentru că ele afirmă un tip de inegalitate (cea competitivă) criticînd în acelaşi timp altele (rasială sau etnică), subminîndu-le pretenţiile egalitare şi apărînd astfel – pentru că probabil chiar sînt – ipocrite. Dilema Parti­dului (legitimarea eliberării şi legitimarea egalităţii, armonizarea celor două prin teroarea morală a coerciţiei producţioniste şi acumulaţioniste, încercînd să fie, în acelaşi timp, reprezentanţa producătorilor tocmai la lo­cul lor de muncă) a fost rezolvată prin înfrîngerea sa răsunătoare tocmai cînd încerca să fie mai amabil cu consumatorii. Dar asta nu înseamnă că soluţia e piaţa, în sensul unei ieşiri din exploatare şi din opresiune. Abia dacă este demonstraţia faptului că piaţa a fost tot timpul secretul societăţii sovietice. Partidul a înlocuit piaţa, prin urmare a devenit el însuşi piaţa.

Est-europenii au o înţelegere intuitivă a acestui lucru. Atunci cînd subscriu la minciuna potrivit căreia „în realitate nu s-a întîmplat nimic“, ei sînt, obscur, conştienţi de o poziţie fundamentală neschimbată: că n-au fost niciodată şi nu sînt nici acum proprietarii. Li se pot oferi bunuri şi ser­vicii prin politici redistribuţioniste, dacă reuşesc să strîngă cu uşa cîrmuirea, obligînd-o să cedeze solicitărilor lor (de cele mai multe ori, dar nu întotdeauna) consumiste, dar aceste politici pot fi, evident, întotdeauna răsturnate de îndată ce puterea lor scade. Strategia dilematică şi conflictuală care legitimează Partidul ne-a învăţat că egalitatea poate fi ga­rantată numai printr-o răsturnare nemaivăzută pînă acum a relaţiilor de proprietate. În pofida sau, poate, tocmai din cauza eşecului Revoluţiei din Octombrie şi a consecinţelor ei, chestiunea comunistă persistă.

Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu

 

 

Bibliografie:

Krahl, Hans-Jürgen. „Zu Lukács: Geschichte und Klassenbewußtsein“, 1967–’68. In Hans-Jürgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf. Frankfurt am Main, Neue Kritik, 1971, ed. a V-a, 2008, pp. 168–185.

Leslie, Esther. Walter Benjamin: Overpowering Conformism. London, Pluto, 2000.

Lukács, Georg. „Towards a Methodology of the Problem of Organisation“. In History and Class Consciousness, 1923. Ed. a XI-a, Cambridge (MA) & London, MIT Press, 2000, pp. 295– 342.

Ost, David. The Defeat of Solidarity: Anger and Politics in Post-Communist Europe. Ithaca & London, Cornell University Press, 2005.

Poulantzas, Nicos. The Poulantzas Reader: Marxism, Law and the State. Ed. James Martin. London, Verso, 2008.

Tamás, G. M. „A Capitalism Pure and Simple“. Left Curve, 32 (2008), pp. 66–75.

Tamás, G. M. „Counter-Revolution against a Counter-Revolution“. Left Curve, 33 (2009), pp. 61–67.

Tamás, G. M. „Counter-Revolution against a Counter-Revolution“ extins. Maska (Ljubljana) 121–122 (primăvara 2009), pp. 16–30 (bilingv, în engleză şi slovenă).

Tamás, G. M. „A Talk at Potsdam: The End of Three Equilibria: East/West, Labour/Capital, Left/Right“. In Hidden Histories – New Identities. Ed. Inka Thunecke. Potsdam & Berlin, Heinrich-Böll-Stiftung/argobooks, 2010, pp. 12–19.

 

 

Note:

1.  Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Presses Universitaires de France, 1997; Sfîntul Pavel. Întemeierea universalismului, traducere de Andreea Lazăr, Cluj, Tact, 2008. (N. ed.)

2.  În limba spaniolă în text: autolovitură, atunci cînd liderul unei ţări dizolvă puterea legislativă şi îşi asumă puteri extraordinare. (N. tr.)

3.  În limba spaniolă în text: organizţaii cvasinonguvernamentale, finanate de guvern, dar acţio­nînd independent. (N. tr.)

4.  În limba italiană în text: uniunea dintre democraţia creştină şi Partidul Comunist Italian. (N. tr.)

5.  Operă satirică neterminată a lui Gustave Flaubert (1881). (N. tr.)

6.  Termenul utilizat de autor, shanghaied, trimite la filmul mut cu Charlie Chaplin, în care proprietarul unui vas vrea să-şi scufunde ambarcaţiunea, ca să încaseze banii pe asigurare. (N. tr.)