Numărul #38, 2011
verso: bunuri comune și îngrădiri


Viitorul „bunurilor comune“: „Planul B“ al neoliberalismului
sau (dez)acumularea primitiva a capitalului?

George Caffentzis

 

În povestea spusă de Putere, evenimentul care are valoare este acela care poate fi reprodus într-o diagramă ce conține indici semnificativi de profit. Orice altceva e pe de-a-ntregul dispensabil, mai ales dacă acel altceva diminuează profitul. (Don Durito,Neoliberalism: History As a Tale... Badly Told [Neoliberalismul: Istoria... ca poveste spusă prost], reluat de Subcomandante Marcos, 2005).

 

Conceptul de „bunuri comune“ a suferit o transformare remarcabilă în ultimii cincizeci de ani, de la un cuvînt ce se referea, oarecum arhaic, la o păşune din mijlocul aşezărilor din New England, la unul utilizat în fel şi chip de dezvoltatorii imobiliari, programatorii de „software liber“, activiştii ecologişti şi țărănimea revoluționară, pentru a descrie scopuri şi realități foarte diferite, ba chiar contradictorii.

Cred că această resuscitare a reflecției asupra „bunurilor comune“ se datorează intersecției a două curente ce vin din perspective opuse.

Din perspectiva capitalistă, revitalizarea bunurilor comune apare în anii 1980 şi 1990, odată cu elaborarea unui set de concepte înrudite cum ar fi „capital social“, „societate civilă“, „viață asociativă“, care s-au alăturat genului de concepte atotcuprinzătoare mai vechi, chiar mai vagi, precum „comunitatea“, „cultura“, şi „civilizația“. Un bun indiciu al acestei schimbări conceptuale în terminologia ştiințelor sociale e dat de înlocuirea sintagmei generoase şi neclare „comunitate de afaceri“ cu mai clar definita „clasă capitalistă.

Scopul principal al acestei schimbări a fost salvarea capitalismului de propriile sale tendințele totalitare autodistructive, declanşate de neoliberalism. Cine s-ar angaja, de exemplu, să apere „pînă la moarte“ societatea capitalistă, dacă fiecare s-ar comporta ca un agent neoliberal ideal, care urmăreşte maximizarea propriului folos privat? În definitiv, asemenea ființe, la nevoie, nu şi-ar pune în mod rațional la bătaie propriile vieți ca să „salveze sistemul“. Din această perspectivă, noul concept de bunuri comune a făcut posibilă atît critica pilonilor teoretici ai gîndirii neoliberale („tragedia bunurilor comune“ a lui Hardin şi aşa-zisa „teoremă a lui Coase“1), cît şi propunerea altor modele de participare pe piață, în afara individualismului şi a corporatismului.

Din perspectiva anticapitalistă, bunurile comune au reapărut, de asemenea, în anii 1980 şi 1990, pentru a face față crizei socialismului, comunismului şi naționalismului Lumii a Treia. Aceste crize au pus sub semnul întrebării ideologiile ce pretindeau să ofere o opțiune alternativă la capitalism şi/sau imperialism, prin intermediul statului şi al extinderii proprietății de stat. Criza diviziunii dintre stat şi proprietatea privată se reflectă în aşa-numita „prăbuşire a comunismului“ şi în „dispariția treptată a statului-națiune“ în fața globalizării neoliberale. Ambele ideologii oficiale, atît socialism/comunismul, cît şi naționalismul, au creat falsa impresie a unei repartiții şi administrări în comun a avuției sociale de către cetățeni. Realitatea, desigur, a fost că mare parte din „repartiția şi administrarea în comun“ a acestor resurse era efectuată de o clasă conducătoare a cărei apartenență exclusivistă era definită de criterii deopotrivă birocratice şi capitaliste.

Criticii capitalismului au recunoscut că, deşi comunismul (şi naționalismul) a(u) avut puține bunuri comune, el(e) a(u) inclus multe îngrădiri ale acestora. Cu alte cuvinte, istoria a demonstrat că promisiunea comunismului – anume, că deciziile „economice“ ar urma să se facă printr-o „asociere liberă“ a celor care produc şi reproduc – nu a fost împlinită în statele aflate efectiv sub conducerea partidelor comuniste. Dimpotrivă, cu toate că aceste state s-au legitimat pe baza sentimentelor pentru bunuri comune şi a atitudinilor dedicate acestora, ele au subminat dezvoltarea liantului coordonării, care e absolut esențial pentru funcționarea unor bunuri comune.

Drept răspuns la această criză politică, bunurile comune au fost utilizate de anti-capitalişti pentru a arăta că formele colective noncapitaliste de organizare a vieții materiale mai există în întreaga lume, rezistînd în două sensuri: (1) bunurile comune precapitaliste există încă, iar subzistența a miliarde de oameni depinde de ele. Într-adevăr, formele de cooperare socială implicate de aceste bunuri comune fac posibil ca toți cei ce „trăiesc“ cu un dolar pe zi – o imposibilitate altfel – să trăiască într-adevăr. (2) Apariția unor noi bunuri comune, mai ales în domeniul energiei ecologice şi în domeniul informației. Altfel spus, bunurile comune aduc laolaltă forme de coordonare socială pre- şi postcapitalistă, ca un fel de poartă temporală ce se sustrage logicii totalitare a neoliberalismului.2

Noțiunea de bunuri comune e seducătoare pentru părțile anti-capitaliste ale mişcării antiglobalizare, fiindcă, mulțumită ei, activiştii dețin argumentul că nu trebuie aşteptat vreun „început“ mitic al istoriei – după traversarea unui secol întreg de război şi privațiuni – pentru a atinge scopul unei „libere asocieri“ cooperative a producătorilor (aşa cum fusese aceasta închipuită atît de Marx, cît şi de anarhiştii Primei Internaționale). Libera asociere era deja prezentă şi funcțională, deşi, adesea, în aşa-numitele sectoare marginale ale economiei mondiale şi cu multe distorsiuni.

Într-adevăr, odată ce pornim în căutarea bunurilor comune, ele încep să apară peste tot, de la pescăriile de homari din largul coastei statului Maine la agricultura urbană din megaoraşele Lumii a Treia (incluse uneori în termenul de „economie informală“); de la asociațiile de irigație a unor agricultori ca unchiul meu Panaiotis din Grecia la satele ce administrează păduri în Almora, India.3 Mai mult decît atît, conceptul e generalizat şi devine cu uşurință o bază pentru extensiuni metaforice, astfel încît sectoare ale vieții ce nu erau anterior clasificate astfel pot deveni şi ele bunuri comune: limba, spectrul electromagnetic, deşeurile, ADN-ul şi, în ultimă instanță, fără prea multă precauție, cele patru elemente clasice (pămînt, aer, apă şi foc), dar şi al cincilea element, gnostic (nous, intelectul).

Popularitatea surprinzătoare a termenului şi confuzia pe care acesta o induce se datorează tocmai acestei duble luminozități a conceptului, datorită căreia e posibilă înțelegerea atît a crizei şi limitelor neoliberalismului, cît şi a socialism/comunism/naționalismului. Inevitabil, există o mulțime de teoreticieni şi concepte ce au intrat în interstițiile acestor confluențe, cum ar fi noțiunile lui Pierre Bourdieu de capital social şi simbolic,4 „economia darului“, dezbătută atît de elocvent şi evaziv de Derrida5 ori „justiția socială“ din analiza bunurilor comune a lui Gelopter.6 Unul dintre motivele acestei confuzii e lipsa de asumare, printre activiştii şi gînditorii anti-capitalişti, a duplicității discursului despre bunurile comune. Datorită faptului că neoliberalismul a fost adesea considerat singura ideologie semnificativă, s-a presupus prin urmare, în mod eronat, că discuția despre bunuri comune e în mod inevitabil anti-capitalistă.

În acest eseu vreau să examinez şi să neutralizez această confuzie, fiindcă subminează posibilitatea observării cu claritate a celor două tipuri de bunuri comune care persistă încă ori sînt într-o perioadă de gestație în zilele noastre. Din cauza acestui conflict semantic şi politic (şi a „negurii“ sale), e timpul să ne rafinăm gîndirea şi acțiunile, punînd întrebarea despre viitorul bunurilor comune. Să fie vorba de un concept prea larg şi prolix pentru a mai putea fi utilizat ori este acesta, încă, un instrument necesar pentru crearea unei lumi noncapitaliste? Răspunsul la această întrebare e cu atît mai urgent în perioada în care administrația Obama a optat pentru „Planul B“ al neoliberalismului, şi anume, utilizarea instrumentului bunurilor comune cu scopul de a „salva“ neoliberalismul de sine însuşi.

Datorită dublei contradicții ce a produs reapariția noțiunii de bunuri comune, vreau să abordez în special implicațiile politice ale unei distincții între două tipuri de bunuri comune: (1) bunuri comune procapitaliste, care sînt compatibile şi potențează acumularea capitalistă, şi(2) bunuri comune anti-capitaliste, care sînt antagonice şi subversive în raport cu acumularea capitalistă. Această distincție între bunurile comune procapitaliste şi bunurile comune anti-capitaliste nu e doar una de intenție. La urma urmei, anumite experimente „socialist-utopice“ din secolul XIX, asociate unor figuri profetice ca Saint-Simon, Fourier şi Owen, au încercat să resusciteze versiuni ale bunurilor comune în fabrici, pe cîmpuri şi la domicilii. Aşa cum a fost subliniat deseori, intenția lor era să depăşească capitalismul vremii, însă nu au reuşit să se desprindă în mod real de acesta.

Astfel de eforturi utopice dogmatice nu au fost luate în seamă de mişcările anti-capitaliste recente. Au tras atenția în schimb, bunurile comune care există în mod real şi care „apar spontan“ pe tot cuprinsul planetei – altfel spus, bunurile utilizate în comun şi gestionate chiar de cei care lucrează cu aceste resurse. Există încă multe bunuri comune precum suprafețele agricole şi de păşunat (cultivate atît în zonele rurale, cît şi în cele urbane), pînza freatică, apele de irigații, pescuitul şi mineritul de suprafață, care îşi au originile în viața precapitalistă. Într-adevăr, dacă am lua în considerare, în sensul de bunuri comune definite în linii mari, toată munca şi producția ce se desfăşoară în afara circuitelor „economiei oficiale“, atunci am descoperi că miliarde de oameni îşi cîştigă o bună parte din subzistență prin folosirea unor bunuri comune.7

Acest aspect e extrem de important, deoarece coordonarea socială e problema fundamentală în crearea vieții umane. Dacă aceasta urmează să fie realizată prin regulile şi în asentimentul banilor şi capitalului ori după regulile şi în conformitate cu organizarea anti-capitalistă a bunurilor comune – aceasta rămîne marea problemă a zilelor noastre. Puterea capitalului nu constă în primul rînd în aparatul său de represiune (deşi acesta e imens), ci mai degrabă în abilitatea sa de a ne teroriza cu lipsa propriei noastre capacități de a organiza reproducția vieții în afara structurilor capitaliste. După cum mi-a spuns odată Gustavo Esteva, sintetizînd observațiile sale despre utilizarea politică a „toaletelor curate“: „[cu aproximație] dacă nu ne putem organiza astfel încît să nu mai depindem de capital şi de stat, ca să nu ne sufocăm în propriul rahat, cum putem spera că vom aduce schimbări revoluționare în viața noastră?“ Vechile bunuri comune, asemeni bunurilor comune recent constituite la care am făcut referire mai sus, sînt, ca urmare, foarte importante, pentru a demonstra că nu trebuie să ne „sufocăm în propriul rahat“, că oamenii nu sînt dominați într-un mod atît de mizerabil de gîndirea capitalistă, încît ar fi incapabili să organizeze producția şi consumul de subzistență în afara ei.

 

Bunurile comune capitaliste: bunurile comune ca firmă

Revin la cele două tipuri de bunuri comune. În primul rînd, voi lua în considerare bunurile comune capitaliste.

Economia neoliberală a ajuns în mijlocul scenei, atît în teorie, cît şi în practică, după criza politicilor keynesiene şi a statului social din anii 1970, după ce s-a descoperit că aceste politici nu au putut ține sub control luptele de clasă din Europa, America de Nord ori din Lumea a Treia.8 Economiştii neoliberali au diagnosticat „problema“ ca fiind efectul creşterii drepturilor garantate, al decomercializării produselor şi serviciilor de bază şi al colectivizării resurselor naturale de către state din lumea întreagă, în diferite forme, ca urmare a negocierilor cu diferitele proletariate naționale. În colectivul Midnight Notes, le-am numit pe acestea„pactele“ de tip A, B şi C.9 Conform experților economici neoliberali, abrogarea acestor „pacte“ era necesară pentru supraviețuirea capitalismului şi pentru contracararea puterii în ascensiune a muncitorilor din lumea întreagă, prin realizarea unui nou regim al precarității, recomercializării şi privatizării.10

Acest proces, pe care l-am descris în publicațiile Midnight Notessub numele de „noile îngrădiri“, prezintă o mulțime de aspecte teoretice, politice şi emoțional-estetice.11 Pentru istoria de față, cel mai important dintre acestea este atacul lansat de Banca Mondială împotriva bunurilor comune agricole peste tot în fosta lume colonială (şi mă voi concentra, pentru moment, asupra Africii Subsahariene). Asaltul a început cu ceea ce a fost numit „Raportul Berg“, care recomanda desființarea asociațiilor statale de producători şi desființarea subvențiilor, pentru a permite „pieței“ să reglementeze alocarea resurselor între „țăranii agricultori“.12 Miza politicii a fost redirecționarea agriculturii africane către exportul recoltelor agricole, sub presupunerea că agricultorii africani ar fi deținut un avantaj relativ pe piața mondială. Problema din această formulare e că agricultorul african, în majoritatea cazurilor, nu era un „țăran agricultor“ în sensul de proprietar privat al pămîntului utilizat. O mare parte din terenul agricol african se afla în proprietate comună, iar pentru a „stabili prețul corect“ (o soluție impusă de teoreticianul neoliberal Robert Bates13), pămîntul trebuia, de asemenea, prețuit în bani. În consecință, a trebuit să fie privatizat.

Proiectul privatizării pămînturilor din Africa (în cazul acesta, nu transformarea proprietății de stat în proprietate privată, ci transformarea bunului comun în proprietate privată) a devenit o parte esențială a Programelor de Ajustare Structurală (SAP) din anii 1980, pe care Banca Mondială le-a impus guvernelor africane în urma crizei datoriilor.14 După cum scria Banca Mondială în 1989, comentînd despre bunurile comune africane: „Pe măsură ce populația creşte şi pămîntul devine insuficient, nu se mai poate conta pe perioadele îndelungate de pîrloagă pentru menținerea fertilității, iar natura efemeră a folosirii pămîntului nu mai oferă indivizilor motive pentru îmbunătățirea terenurilor… [împroprietărirea definitivă va] ajuta piețele de credit rurale să se dezvolte, fiindcă pămîntul e o garanție bună“.15

Acest efort de decomunizare a pămînturilor din Africa a articulat scopul proiectului neoliberal al Băncii Mondiale şi al celorlalte agenții globale: refuzarea oricăror soluții colective pentru problemele producției şi reproducției economiei. Această viziune aproape fundamentalistă a fost justificată prin diferite teorii, dar cel mai convingător mit fondator a fost propus de un ecologist, Garrett Hardin, în celebrul său articol „Tragedia bunurilor comune“.16 Puterea argumentului lui Hardin constă în simplitatea lui. Hardin le cere cititorilor săi să îşi imagineze o societate de păstori care deține o păşune în comun. La început, fiecare păstor şi-ar aduce, probabil, un mic număr de vaci pe bunul comun, dar el/ea ar fi tentat(ă) să aducă un număr adițional, fiindcă ar avea de cîştigat imediat de pe urma unei vaci îngrăşate, în timp ce degradarea păşunii nu i-ar cauza un prejudiciu imediat. Acest cîştig suplimentar va atrage un alt cîştig suplimentar, şi tot aşa, pînă cînd toți păstorii îşi vor fi adus un număr non-viabil de vaci pe păşune, distrugînd-o. În cazul în care nu ar mai fi nicio altă păşune disponibilă, aceasta ar duce la moartea întregii cirezi. Hardin concluziona: „În asta constă tragedia. Fiecare om e închis într-un sistem care îl obligă să îşi mărească cireada fără limită, într-o lume care e limitată“.17

Mai departe, Hardin a susținut că singurele căi de a evita tragedia sînt privatizarea terenului sau punerea sa sub controlul unei guvernări draconice. În primul caz, proprietarii părților de teren ar considera „de datoria lor“ să lase pe păşune doar numărul de vaci ce nu i-ar degrada acesteia durabilitatea, din moment ce nu ar mai fi „pomanagii“, ci cei care suportă consecințele epuizării solului. În cel de-al doilea caz, statul ar dicta numărul bovinelor pe care fiecare păstor îl poate aduce pe păşune, ceea ce măreşte probabilitățile tiraniei şi corupției.

Concepția neoliberală despre bunurile comune, suținută prin parabola lui Hardin, a devenit filosofia convențională a Băncii Mondiale, a FMI-ului şi a experților în dezvoltare din anii 1970 şi începutul anilor 1980. Potrivit acestora, ori de cîte ori vedeai un bun comun, o tragedie îi urma îndeaproape. Această filosofie a devenit operațională prin Programele de Ajustare Structurală din acea perioadă a crizei a datoriilor. Acest mod de abordare şi-a atins însă propriile limite în Africa şi America Latină. Încercările de privatizare a terenurilor şi a altor resurse naturale, în scopurile extracției, s-au lovit de un răspuns agresiv. Cele mai evidente exemple ale acestui tip de rezistență vin, desigur, din Americile anilor 1990. Ca exemple, rebeliunea zapatistă contra abrogării articolului 27 din Constituția Mexicului la 1 ianuarie 1994 şi „războaiele pentru apă“ din Cochabamba, Bolivia, în 1999. Bazele luptei împotriva privatizării terenurilor comune fuseseră puse însă cu mult timp în urmă, în multe zone din Africa şi America, în special în Delta Nigerului, odată cu revoltele Ogoni contra degradării ecologice a pămînturilor lor comune, cauzate de extracțiile petroliere.18 „Exploziile“ zapatiste, boliviene şi nigeriene au fost erupții tîrzii ale acelei rezistențe împotriva privatizării pămînturilor şi a resurselor ce fusese lansată deja din anii 1980, deceniul în care a fost declanşat un război global pentru pămînturi. Din înaltul Anzilor şi pînă în America Centrală şi în Mexic au avut loc lupte armate pentru controlul pămîntului; în SUA, s-a făcut referire la aceste evenimente adesea ca aspect al „problemei drogurilor“. În Africa de Vest a avut loc o luptă armată la micro-nivel, împotriva confiscării terenurilor de către stat şi băncile de dezvoltare; despre aceasta, s-a făcut în mod frecvent referire sub titulatura de „războaie tribale“ anacronice. În Africa de Sud, lupta pentru pămînturi şi controlul asupra acestora, atît în zonele urbane, cît şi în cele rurale, e inclusă ca aspect al „luptei împotriva apartheidului“, în timp ce în Africa de Est e considerată o „problemă a naționalităților“.

Această rezistență a dus la o reevaluare a conceptului de bunuri comune de autorități ale stabilimentului, inițiată de Banca Mondială. Turnura decisivă a avut loc odată cu Raportul pe 1992 despre dezvoltarea mondială, în care autorii au apărat, cît de cît, bunurile comune africane: „Proprietatea pămînturilor din Africa Subsahariană aparține în mod tradițional comunității, dar agricultorilor le aparține dreptul utilizării unor parcele specifice. Aceste drepturi conferă o garanție suficientă pentru cultivarea recoltelor, iar cînd sînt lăsate prin succesiune copiilor, încurajează un interes pe termen lung în administrarea terenului. Agricultorii pot avea drepturi limitate de a transfera altora terenurile utilizate de ei, fără acordul familiei ori al vîrstnicilor satului, iar oameni diferiți pot avea drepturi suplimentare de folosire a aceluiaşi teren – pentru păşunat pe durata sezonului uscat ori pentru colectarea fructelor sau a lemnului. Aceste restricții nu par a avea un efect semnificativ asupra investițiilor în îmbunătățirea terenurilor ori a productivității sale“.19

În acelaşi document, bancherii Băncii Mondiale lăudau totodată (cu ironie inconştientă) instituțiile microsociale de tipul satelor ori asociațiilor pastorale, ca fiind mai bine dotate pentru administrarea propriilor resurse decît „marile autorități“ (incluzînd însăşi Banca Mondială, s-ar putea sugera!).

Astfel, la momentul în care au fost create NAFTA (Acordul Nord-American de Comerț Liber) şi Organizația Mondială a Comerțului, la mijlocul anilor 1990, cu prejudecățile lor neoliberale în favoarea caracterului alienabil al proprietății private de terenuri, Banca Mondială, în mod tradițional o susținătoare a doctrinei „Nu Există Alternativă“, explora cu atenție o alternativă, ceea ce eu numesc „Planul B“. Cu alte cuvinte, era vorba de o poziție politică pentru a scăpa de replicile antagoniste, de rezistențele împotriva privatizării teritoriilor, în momentul în care acestea devin prea puternice şi agresive. Un element-cheie al acestei alternative e acceptarea bunurilor comune agrare şi forestiere ca instituție de tranziție măcar, un fel de repaus, atunci cînd revoltele celor deposedați ori devastarea pădurilor ar destabiliza exploatarea generală a unui teritoriu ori a unei populații.

Aşa cum cooperarea e folosită de capitalişti pentru a scoate profit, la fel, şi bunurile comune pot fi utilizate pentru acumularea capitalistă. După cum arăta Marx cu mult timp în urmă, capitaliştii cumpără forța de muncă a muncitorilor individuali, dar atunci cînd capitalistul cumpără forța de muncă a o sută de muncitori, care vor munci împreună: „El îi plăteşte cu valoarea a o sută de forțe de muncă independente, dar nu plăteşte pentru forța de muncă unită a o sută de muncitori. Fiind independenți unul de celălalt, muncitorii sînt izolați. Ei intră în relații cu capitalistul, dar nu şi unul cu celălalt. Cooperarea lor începe doar odată cu procesul muncii, dar pînă atunci ei vor fi încetat să-şi mai aparțină… Întrucît această forță [cooperativă] nu costă nimic capitalul, în timp ce, pe de altă parte, ea nu e dezvoltată de muncitor decît după ce munca sa aparține capitalului, ea apare ca forță pe care capitalul o posedă prin propria-i natură – o forță productivă inerentă în capital“.20

Cred că această „iluzie“ e o sursă aproape la fel de importantă de energie contrarevoluționară ca fetişismul mărfii, fiindcă pare să-i acorde capitalului meritul de a fi organizat producția şi reproducția. „Cum am trăi împreună dacă nu ne-am vinde capitalului?“ – e întrebarea cea mai destabilizatoare la care anti-capitalistul trebuie, adesea, să răspundă, în fața unei audiențe proletare sceptice şi cinice.

Într-adevăr, nici Marx însuşi nu a fost prea încurajator în mica istorie a cooperării pe care o prezintă în capitolul său despre „Cooperare“. El pare să dea credit capitalului pentru renaşterea experienței cooperării productive (deşi pervertită, în mod specific), ce lipsise în istoria umanității de-o veşnicie: „Cooperarea în procesul muncii, aşa cum o găsim la începutul civilizației umane, printre popoare de vînători ori, să zicem, ca o caracteristică predominantă a agriculturii comunităților din India, se bazează, pe de-o parte, pe proprietatea comună a condițiilor producției, iar pe de alta, pe faptul că, în acele cazuri, individul s-a rupt la fel de puțin de cordonul ombilical al tribului ori al comunității precum o albină de stupul ei. Ambele condiții diferențiază această formă de cooperare de cooperarea capitalistă“.21

Marx presupune (în mod fals, de fapt, cu scopul de a pregăti terenul pentru concluzia sa revoluționar/evoluționară din capitolul XXXII al primului volum al Capitalului) că, undeva între aproape uitata eră timpurie a comunității bunurilor comune şi capitalismul modern, a existat o lungă perioadă în care agricultura rurală individuală şi producția artizanală au fost dominante şi în care cooperarea ar fi dispărut, în general, ca forță productivă. Conform lui Marx, acesta e un alt motiv pentru care cooperarea pare a fi proprie capitalismului: „cooperarea capitalistă nu apare ca formă istorică particulară de cooperare; din contră, însăşi cooperarea apare ca formă istorică specifică procesului de producție capitalistă, prin care acesta se distinge“.22

Aşa cum capitalul îşi poate revendica forțele productive ale cooperării a mii de muncitori, poate, de asemenea, şi să acapareze forțele comunitare ale organizațiilor ce „administrează“ resursa unui bun comun. Elinor Ostrom, principalul teoretician al modului capitalist de utilizare a bunurilor comune, şi-a asumat rolul de a arăta, prin intermediul a nenumărate cărți şi articole, cum un agent „economic complet rațional“ care îşi „apropriază“ resursa unui bun comun poate decide, în baza unei analize cost-beneficiu, că ea/el ar duce-o mai bine printr-o schimbare a regulilor ce reglementează resursele printr-un regim al proprietății comune, în locul privatizării ori al lăsării problemei alocării în seama guvernului.23 Cu alte cuvinte, existența unui bun comun nu e legată în mod necesar de forme noncapitaliste de sentiment şi comportament, în rîndul membrilor comunității respective. Jucătorii perfect raționali care nu s-au lăsat prinşi în dilema prizonierului (cu alte cuvinte, cei care nu au fost „înstrăinați unul de altul ori nu pot comunica efectiv“24) pot ajunge la concluzia că, prin organizarea în comun a propriei aproprieri a resurselor, beneficiul va fi maximizat ori, cel puțin, nu vor sfîrşi printr-o „tragedie a bunurilor comune“.

Într-adevăr, multe dintre exemplele de bunuri comune utilizate de Ostrom şi de colaboratorii săi sînt părți esențiale ale sistemului capitalist, de la pescăriile de homar din Maine şi agricultorii ce folosesc sisteme de irigație în India şi pînă la dezvoltatorii imobiliari care îşi apropriază în mod obişnuit pînza freatică din sudul Californiei. Nu există nicio contradicție între înțelegerea acestor tipuri de bunuri comune şi bunul mers al „pieței“. Examinarea „principiilor de planificare ilustrate de instituțiile de durată CPR (Resurse în Proprietate Comună)“, pe care Ostrom le-a utilizat de la începutul studiilor sale despre bunuri comune şi pînă în prezent, nu arată existența vreunui conflict inerent între bunuri comune şi capitalism. De fapt, aceste principii par a fi genul de reguli ce sînt folosite la întemeierea unei corporații. De exemplu, principiul (1) stipulează: „Indivizii ori gospodăriile care au dreptul de a retrage unități de resurse din CPR trebuie să fie în mod clar definiți(definite), ca şi granițele CPR-ului însuşi“; principiul (4) spune: „Controlorii care inspectează activ condițiile CPR-ului şi comportamentul apropriatorilor sînt răspunzători în fața apropriatorilor ori sînt apropriatorii înşişi“. Aceste principii se bazează pe ideea că bunurile comune sînt o formă de firmă capitalistă.25 Principala cerință a unei asemenea firme e pur şi simplu ca acele „costuri de tranzacție“ – costuri pentru timpul şi efortul depus pentru: (1) „conceperea şi acceptul noilor reguli“; (2) „adoptarea noilor strategii de apropriere“; (3) „monitorizarea şi menținerea unui sistem autoguvernat de durată“ – să fie mai mici, pentru majoritatea apropriatorilor, decît beneficiile lor, sau o estimare a acestora.26 Astfel este reafirmată analiza lui R. H. Coase despre „natura firmei“. În 1960, acesta susținuse că „într-un sistem competitiv ar exista un optim al planificării, deoarece o firmă, acea mică societate planificată, poate să îşi continue existența doar cînd coordonarea sa e susținută la un cost mai mic decît cel ce ar fi obținut prin coordonarea unor tranzacții pe piață ori prin coordonarea efectuată de altă firmă“.27 Pentru a-l parafraza pe Coase, punînd „bunuri comune“ în locul „planificării“: „Pentru un sistem economic eficient e necesară nu doar existența piețelor, ci şi a zonelor [de bun comun] în cadrul organizațiilor de dimensiuni corespunzătoare“.28 În mod inevitabil, pentru Coase, ceea ce determină combinația corectă între piață şi planificare e acel deus ex machina al economiştilor capitalişti: concurența.

Apropriatorii bunurilor comune ale lui Ostrom (semantica e destinul său, nu-i aşa!) nu se adună laolaltă mulțumită unor sentimente de solidaritate şi atracție reciprocă, ci datorită „capitalului social“. Ei sînt figurile teoretice standard ale economiei neoclasice, cei care posedă capital social. Într-adevăr, fără acest amalgam je ne sais quoi, între capacitatea de a urma regulile şi a le concepe, pe de o parte, şi capacitatea de a extinde încrederea şi reciprocitatea către ceilalți, pe de alta, nu ar mai exista deloc bunuri comune. Toate ar fi prinse în dilema prizonierului, apropiindu-se iminent de tragedia epuizării resurselor. Modul în care se bazează Ostrom pe capitalul social (comunizarea în capitalism) pentru a lămuri comportamentul comunitar face parte dintr-o tendință între intelectualii capitalişti, de completare a neoliberalismului.

Aparentul triumf al neoliberalismului, cu scopul său de totalizare a domniei capitalului, şi-a produs propria reacție, şi anume convingerea că anumite „bunuri comune“ sînt necesare capitalismului însuşi. Astfel, noțiunea de „capital social“ şi importanța „comunității“ şi a „încrederii“ au apărut în prim-plan chiar în momentul aşa-zisului triumf al pieței.29 De fapt, acest triumf a dus la redescoperirea unui nivel social primordial (discutat pentru prima dată de David Hume, în Scoția secolului al optsprezecelea), anterior contractului şi „pieței“, care le structurează pe acestea, fiind un sine qua non al acumulării capitaliste.

Aceşti prieteni ai capitalismului au dezvăluit că neoliberalismul e de fapt cel mai aprig adversar al capitalismului, în special cînd nu e ținut sub control, prin amenințarea unei alternative. Capitalismul poate atinge, într-adevăr, atît teoretic, cît şi practic, ceea ce eu numesc „limita lui Midas“: atunci cînd toate tranzacțiile urmăresc pura maximizare a profitului, ignorînd complet regulile slab instituite ale schimbului echitabil, fiind în consecință suprasaturate de fraudă şi înşelăciune. Cu alte cuvinte, individualismul sălbatic. O asemenea stare generalizată periclitează propria supraviețuire a sistemului, un fapt ilustrat de crizele periodice produse de generalizarea „lipsei de încredere“, încă de la prăbuşirea companiei britanice South Sea Company în 1720, cînd sistemul a atins una dintre primele sale limite Midas. Unii au speculat că această limită a fost din nou atinsă în aşa-zisa eră „dot.com“ de la sfîrşitul anilor 1990, cînd administratorii Enron şi Tyco (ca alți mii) au avut grijă mai degrabă de valoarea propriilor portofolii de acțiuni, decît de bunăstarea pe termen lung a corporațiilor pe care le conduceau. Fără îndoială, o limită Midas chiar mai periculoasă a fost atinsă, din nou, odată cu criza creditelor ipotecare „sub-primă“ din 2007, care a dus la înghețarea creditării şi la recesiune mondială în 2009. Epoca noastră a dat naştere la ceea ce am putea numi creaturi oximoronice, capitalişti moralişti ori eticieni ai afacerilor, a căror meserie la modă e deplîngerea „stării lumii“ şi trasarea de noi reguli, cu scopul de a genera încredere în rîndul executorilor testamentari ai capitalului.

Competiția pînă la gheare şi dinți trebuie temperată, întrucît, după cum arătase David Hume cu mult timp în urmă, înainte de a putea genera contracte, promisiuni, relații de piață şi toate celelalte mecanisme autoconştiente ale capitalismului, se impune cu necesitate un sens al interesului comun: „Astfel, doi oameni trag la vîslele unei bărci prin convenție comună, în virtutea interesului comun, fără vreo promisiune ori vreun contract“.30 Cu toate acestea, „interesul comun“ nu e un dat. El trebuie cultivat şi se poate prăbuşi în cazul existenței unor diferențe majore între cele două părți din barcă. Ei ar putea vîsli împreună, în modul descris de Hume, dar dacă unul ar urma să primească o recompensă considerabilă odată ajuns la mal, iar, dacă celălalt nu s-ar alege cu nimic pentru efortul depus, atunci s-ar putea ca acordul spontan să nu se realizeze atît de uşor, fiindcă cel nerăsplătit ar putea „intra în grevă“, oprindu-se cu totul din vîslit. O astfel de situație e cu atît mai relevantă pentru o societate de clasă, în care distribuția proprietății e radical asimetrică (iar justiția devine injustiție), între cei mulți, fără proprietate, şi cei puțini, mari proprietari. Această problemă afectează însă şi relațiile dintre capitalişti

Odată ce productivitatea bunurilor comune în sensul de firmă e recunoscută, planificarea poate determina care este maximumul potențialului său capitalist. Acesta este tocmai scopul pentru care Banca Mondială acordă sprijin pentru „administrarea resurselor comunității“, în timp ce continuă să susțină cu fermitate modelul general neoliberal, la nivel macro. Într-adevăr, Banca Mondială include astăzi în mod frecvent „grupuri de administrare a proprietății comune“ prin instituțiile „societății civile“ pe care le susține din ce în ce mai mult. Desigur, aceste organizații ale bunurilor comune urmează a fi integrate în proiectul mai larg de purificare a lumii, pentru neoliberalism. Într-adevăr, procesul de integrare a proprietății comune a prins avînt încă din 1992 în preocupările Băncii Mondiale. În 1995 a fost fondat CPRNet (Grupul de administrare a resurselor în proprietate comună), a cărui existență e justificată astfel: „CPRNet se ocupă cu regimurile de gestionare a resurselor ce presupun acțiunea colaborativă, bazată adeseori pe grup. Pornind de la considerentele susmenționate, precum şi din nevoia de a controla potențialul CPR-urilor ca elemente importante ale strategiilor dezvoltării, CPRNet urmăreşte: „1. Mărirea gradului de conştientizare despre CPR-uri şi importanța lor în cadrul Grupului Băncii Mondiale ca modalități instituționale, dar şi ca resurse gestionate în mod colectiv, susceptibile totodată la inducerea unei dezvoltări instituționale pentru CPR-uri; 2. sporirea gradului de înțelegere a interacțiunii dinamice dintre diversele tipuri de reglementări ale drepturilor de proprietate la nivel local, şi importanța acestora pentru alegerea eficientă a operațiunilor de investiții ale Grupului Băncii Mondiale; 3. asumarea funcției de birou central de informații şi date despre CPR-uri relevante pentru operațiunile Grupului Băncii Mondiale; 4. crearea de parteneriate între angajații Grupului Băncii Mondiale şi profesionişti din exterior, indivizi sau organizații, prin stabilirea şi menținerea unor canale eficiente de comunicare (inclusiv e-mail, website, newsletter), deoarece comunicarea cu profesionişti locali e esențială pentru munca Băncii Mondiale; 5. stabilirea legăturilor dintre angajații Grupului Băncii Mondiale şi specialişti şi experții externi în drepturi de proprietate specifice; 6. definirea caracteristicilor esențiale şi a condițiilor de viabilitate ale instituțiilor de administrare a resurselor naturale; şi 7. definirea şi facilitarea politicilor proactive şi a lucrului operațional pentru protejarea CPR-urilor“.31

Din acel moment s-a revărsat un torent de cercetări şi documente teoretice care au transformat proprietatea comună, dintr-o relicvă, într-o opțiune vie în literatura strategică despre „dezvoltare“ a Băncii Mondiale.

 

Bunuri comune anti-capitaliste: pirați, hoinari şi hackeri

Dacă am lămurit că există un concept bine definit al bunurilor comune capitaliste, să comparăm utilizarea capitalistă a bunurilor comune cu cea anti-capitalistă. Există, într-adevăr, şi un alt concept al bunurilor comune, unul care se opune acumulării capitaliste. De fapt, aceste bunuri comune anti-capitaliste trebuie îngrădite pentru a separa producătorii de mijloacele lor de producție şi subzistență şi a întreține astfel procesul de acumulare. Domeniile anti-capitaliste îşi au originea atît în perioada pre-capitalistă, cît şi în cea postcapitalistă, iar acțiunea lor se coagulează într-un proces al dezacumulării.32

În anii 1980 şi la începutul anilor 1990, colectivul Midnight Notes(printre alții) a reactualizat noțiunile de îngrădiri şi acumulare primitivă, susținînd că sînt pertinente pentru zilele noastre. Din pespectiva noastră, Programele de Ajustare Structurală ale Băncii Mondiale şi FMI-ului, precum şi alte atacuri asupra bunurilor comune din lumea întreagă reprezentau reîntoarcerea la vechile eforturi de a separa, încă o dată, muncitorii de propriile mijloace de producție şi subzistență. Aceste vechi îngrădiri erau o parte esențială a ceea ce Marx numise „acumulare primitivă“. Într-adevăr, capitalul se confruntă cu o dilemă de tipul „oului şi găinii“: e nevoie de capital înainte ca tocmai capitalul să poată fi acumulat. Şi atunci, cum de-a putut totuşi capitalismul să ia avînt? Răspunsul lui Marx a fost: prin jaf, prădare şi furt (confirmînd maxima lui Proudhon, vechiul său adversar: „proprietatea e furt“). De exemplu, jefuirea avuției aztecilor şi a incaşilor a constituit un pas esențial la originea capitalismului. Mult mai importantă decît banii, pentru acumularea capitalistă, a fost sursa noii plusvalori: muncitorii. Şi aceştia au fost supuşi acumulării primitive, iar relația capital– muncitor a fost reprodusă la scară largă. Toate acestea ar fi fost imposibile dacă muncitorii ar fi deținut controlul asupra propriilor mijloacelor de producție şi subzistență. De ce i-ar lăsa pe capitalişti să-i exploateze dacă şi-ar putea utiliza propria muncă pentru propria „putere, plăcere şi profit“? Iar în secolul XVI, atît în Europa, în Americi, cît şi în Africa, muncitorii potențiali ai capitalismului au reuşit, într-adevăr, să reziste integrării lor în procesul de acumulare, mulțumită accesului la resurse de subzistență (adesea prin intermediul drepturilor comunitare), ca membri ai unui sat ori trib. Pentru a deveni capitalism, capitalul i-a separat cu violență pe aceşti muncitori potențiali de bunurile lor comune, transformîndu-i în muncitori reali (salariați ori sclavi). Cucerirea Americilor, mişcarea de îngrădire şi vînătoarea de vrăjitoare din Europa şi comerțul cu sclavi din Africa au fost principalele mijloace prin care capitalul şi-a satisfăcut „pofta de muncă“ (în expresia Silviei Federici).33

Acest proces de separație nu se termină cît timp există capitalismul, întrucît muncitorii, prin strădaniile lor, îşi restabilesc adeseori accesul la subzistență, printr-o mulțime de căi noi. De exemplu, odată cu sfîrşitul colonialismului în Africa, mare parte din teritoriul ce fusese rezervat coloniştilor europeni a fost redistribuit fostei populații colonizate; în contextul conflictelor industriale din anii 1930 în SUA, a fost stabilită o rezervă colectivă, administrată de stat, ce le-a permis muncitorilor cu vechime să se pensioneze: pensiile securității sociale. Mai mult decît atît, există multe bunuri comune precapitaliste (din India şi Africa de Vest pînă în Mexic) ce au supraviețuit pînă în zilele noastre ori chiar au fost resuscitate (precum terenurile concesionate şi comunele de fermieri din statul New England), deoarece capitalul nu a reuşit să le elimine în totalitate.34 Aceste bunuri comune au funcționat în mod obiectiv în sens anti-capitalist, întrucît ele le-au permis muncitorilor potențiali să refuze transformarea lor în muncitori efectivi ori, în cazul în care deveniseră obiect al exploatării, accesul la anumite mijloace de producție şi subzistență le-a conferit mai multă putere de rezistență împotriva exploatării.

De fapt, în fiecare moment din istoria capitalismului, noi bunuri comune sînt formate (şi sînt, aproape invariabil, criminalizate după un timp). Multe dintre aceste bunuri comune apar prin aproprierea noilor tehnologii de către muncitori şi presupun o formă viitoare de producție şi reproducție. Trei exemple ale unor astfel de bunuri comune „postcapitaliste“ sînt cele create de pirații Atlanticului din secolul XVIII, de „hoinarii“ [hobo]de la sfîrşitul secolului XIX – începutul secolului XX, în „Boema hoinarilor“ [Hobohemia] din SUA, şi de programatorii şi hackerii mişcării pentru software liber din lumea întreagă, de la sfîrşitul secolului XX – începutul secolului XXI.35 La urma urmei, pirații au expropriat cea mai avansată maşinărie a vremii lor, nava oceanică, au condus-o după noi reguli comunitariste şi au utilizat-o pentru a prăda prădarea Americii. În mod similar, hoinarii au expropriat liniile de cale ferată şi domeniul căilor ferate în propriile scopuri, elaborînd totodată noi reguli pentru aceste maşini şi teritorii. În fine, programatorii şi hackerii mişcării pentru software liber expropriază cea mai sofisticată tehnologie a vremii, creînd noi reguli pentru folosirea sa în comun (precum licența „creative commons“) şi utilizînd-o pentru a submina puterea marilor monopolişti de software, ca Microsoft, Inc. Ce-i drept, în toate aceste cazuri, compoziția de clasă e destul de limitată; aceşti activişti sînt în mare parte bărbați şi albi. Însă acestea sînt departe de a fi singurele exemple de creare a unor noi bunuri comune în inima capitalismului; există o mulțime de exemple de africani, indigeni americani şi femei care pun bazele unor comune în interiorul capitalismului.

Există şi multe exemple de creare a unor bunuri comune în afara teritoriului capitalist, acolo unde viitorul devine prezent. Voi da un singur exemplu în acest eseu, legat de o tehnologie ce fusese odată esențială pentru dezvoltarea capitalismului: motorul cu abur. Cred că acest exemplu e util pentru înțelegerea a ceea ce sînt numite „noile bunuri comune“, formate în jurul tehnologiei maşinii Turing. Bunurile comune pe care le voi discuta sînt legate de instituirea „Boemei hoinarilor“.36 Rezidenții „hoinari“ ai Boemei hoinarilor au fost bărbați „albi“, muncitori imigranți din America acelor vremuri, care au folosit liniile de cale ferată şi proprietățile căii ferate ca proprii bunuri comune. Cu toate că erau nomazi în mod individual, adică nu călătoreau în vagoanele trenurilor de marfă în grupuri mari, definite calitativ (aşa cum procedau deseori muncitorii est-europeni, chinezi şi mexicani), hoinarii erau în acelaşi timp destul de colectivi în propria reproducție, din moment ce o parte esențială a vieții de hoinar era „jungla“, adică locuri „situate în imediata apropiere a unei stații de triaj de cale ferată, unde se compun trenurile ori unde trenurile se opresc pentru schimbarea personalului şi a locomotivei“.37 Hoinarii se adunau în aceste jungle cînd erau pe drumuri. Erau locurile în care puteau să-şi gătească faimoasa supă Mulligan, să se spele şi să îşi curețe hainele, să doarmă în relativă siguranță, să schimbe informații legate de locurile pe unde s-ar afla poliția feroviară ori unde se pot găsi locuri de muncă şi să-şi convingă în mod politic tovarăşii.

Cu toate că unele jungle au fost efemere, altele au avut o existență continuă, chiar dacă rata de fluctuație a rezidenților a fost destul de mare. Hoinarii au împînzit arterele feroviare ale națiunii şi au asigurat puncte nodale pentru comunizarea efectivă a sistemului de cale ferată. Junglele erau în general ospitaliere şi democratice (cu toate că rareori depăşeau granițele rasei şi genului, care divizau clasa muncitoare atunci, ca şi acum).38

Aceste locuri erau conduse pe baza unui număr de „legi nescrise ale junglei“ care interziceau acte ca facerea focului în timpul nopții în junglele amenințate de razii, irosirea mîncării sau distrugerea ei după masă, abandonarea vaselor ori a altor ustensile murdare după utilizare, şi aşa mai departe. Aceste reguli erau impuse cu strictețe în interior de hoinarii care le creaseră, cu aceeaşi putere cu care apărau jungla de invaziile externe din partea poliției, a milițiilor şi a Klu Klux Klanului.

Comitete ale junglei constatau încălcarea regulilor şi prescriau pedepse. De exemplu, într-un incident relatat de Nels Anderson, un sociolog ex-hoinar, un hoț a fost surprins în timp ce jefuia un oarecare hoinar care dormea; s-a format un comitet ad-hoc şi a fost selectat un preşedinte, pentru a decide ce e de făcut. Comitetul a decis că hoțul ar trebui biciuit … dar „nimeni nu face pasul în față; cu toții refuză să aplice cureaua ori bățul“39! După o pauză confuză, un tînăr acceptă să se lupte cu hoțul, şi se convine un meci de box, în care hoțul ia bătaie în cele din urmă. După ce acesta şi-a revenit, a fost dat afară din junglă. „Pe la unsprezece [noaptea] agitația e gata. Diverşi bărbați anunță că se îndreaptă într-o direcție ori alta, adăugînd ora la care se porneşte marfarul. La care cineva răspunde că şi el se îndreaptă în aceeaşi direcție, şi astfel pornesc împreună“.40

Prin organizarea complexă a mobilității, a schimbului de informații şi a nodurilor de reproducție, hoinarii au creat o rețea la nivel național ce utiliza proprietatea privată a companiilor feroviare ca propriul bun comun. Deşi hoinarii aveau idealuri politice foarte diferite – gruparea IWW (Muncitorii Industriali ai Lumii) fiind probabil orientarea dominantă – succesul lor real a fost demonstrarea faptului că liniile de cale ferată şi pămînturile aferente pot fi comunizate. Aceasta fost o mare realizare, dacă e să considerăm faptul că hoinarii au fost nevoiți să se confrunte cu o industrie ce deținea cel mai important mijloc de transport pentru economia continentală a vremii şi care tocmai atinsese culmea expansiunii, marcată prin executarea a 254.037 de mile (408.832 km) de cale ferată pînă în 1916.41 Pe lîngă şinele de cale ferată, o altă măsură a puterii companiilor feroviare a fost concesionarea unor terenuri imense, care le-au fost acordate de guvern încă din perioada Războiului Civil, şi care a făcut din aceste companii autoritățile direcției economice a națiunii la vest de Mississippi. Howard Zinn estimează că guvernul federal a oferit companiilor de cale ferată aproximativ 100 de milioane de acri (peste 40 milioane de hectare) numai pe durata Războiului Civil.42

Principalul scop „economic“ al comunizării teritoriilor căii ferate şi a trenurilor de marfă nu a fost imediat revoluționar. Hoinarii foloseau căile ferate pentru a urma recolta agricolă, pentru a se deplasa către o slujbă la distanță, pentru care erau contractați, de exemplu, de una dintre agențiile de angajare din West Madison Street, Chicago (numit „nodul principal“), ori, în mod ironic, pentru a merge către unul dintre şantierele de construcții de cale ferată despre care circulau zvonuri – fiindcă montarea şinelor era o slujbă standard a hoinarilor. Prezența hoinarilor la nivel național a fost imensă, din moment ce sute de mii de oameni au tranzitat o regiune sau alta a Boemei hoinarilor (liniile de cale ferată, jungla sau nodul principal) de-a lungul unui singur an. Mai mult decît atît, fără îndoială, politica multor hoinari era anti-capitalistă, iar căile ferate nu aduceau doar muncitori pentru cîte o recoltă sau un boomde construcții, ci şi mulțimi de susținători pentru o grevă generală ori pentru lupte legate de „libertatea cuvîntului“. În consecință, hoinarii au constituit o provocare comunitară în inima capitalului american. Bunurile comune ale hoinarilor, trenurile de marfă şi teritoriile căilor ferate, trebuiau îngrădite, din moment ce, la urma urmei, hoinarii recomunizau pămîntul comun al indigenilor americanilor, ce fusese cucerit şi naționalizat de guvernul federal, apoi privatizat, prin cesionarea terenurilor în favoarea companiilor feroviare.

Metodele îngrădirii au fost complexe, implicînd atît represiunea brutală, cît şi transformări de ordin tehnologic şi ideologic.43 Represiunea a fost evidentă în perioada raidurilor Palmer. În primul rînd, IWW a devenit ținta abuzurilor guvernamentale şi a eliminării fizice a liderilor săi. În al doilea rînd, un număr imens de „intruşi ilegali“ în proprietățile căilor ferate au fost ucişi şi răniți pe parcursul acelor ani; de pildă, 2.553 de oameni au fost ucişi în 1919 şi încă 2.166 în 192044, deseori cu sprijinul armat al poliției feroviare. În al treilea rînd, amplificarea activității anti-radicale a KKK-ului şi a altor brigăzi locale ale morții din anii 1920 a fost legată de acțiuni îndreptate împotriva junglelor de hoinari.

Pe lîngă această violență anti-hoinari, a avut loc o schimbare tehnologică în modalitatea de transport: automobilul şi camionul au început să ia locul trenului de călători şi al marfarului ca forme dominante ale transportului, pe măsură ce sistemul de autostrăzi s-a extins şi căile ferate au stagnat. Mutarea forței de muncă înspre sistemul de autostrăzi a generat o relație complet diferită cu lupta de clasă, față de cea din contextul căilor ferate, ce a subminat Boema hoinarilor.

Din punct de vedere ideologic, hoinarii au fost dați ca exemple de „bărbați albi“ cu comportament deviant, care au devenit „persoane fără adăpost“; fiind lipsiți de moderarea oferită de un „cămin,“ ei sînt periculoşi pentru capital. În special prin New Deal, guvernul federal a văzut soluția la „problema hoinarilor“ în crearea „suburbiei ca formă rezidențială dominantă a națiunii“.45 Pînă la cel de-al Doilea Război Mondial, încercarea de a transforma căile ferate într-un bun comun a fost definitiv învinsă.

Caracterul anti-capitalist al Boemei hoinarilor a fost evidențiat de eforturile brutale ale statului şi capitalului, dedicate îngrădirii, criminalizării şi extirpării sale. Nu întîmplător, în acea perioadă, gluma obişnuită a clasei angajatorilor era că „IWW“-ul, numele celei mai coerente expresii politice a clasei muncitoare a hoinarilor, era o abreviere pentru exclamația „I Won’t Work!“[Eu nu voi munci!] Şi în acest caz, precum în cel al piraților Atlanticului, îngrădirea a avut succes; soarta comunizatorilor de software se decide, încă, în prezent.

 

Un conflict şi o confuzie a bunurilor comune: zapatiştii versus Live8

Cu toate acestea, în multe cazuri nu e clar, atunci cînd un bun comun se „amestecă“ cu piețele, dacă aceasta are un efect pozitiv ori negativ asupra acumulării. Mai mult decît atît, aşa cum capitalismul utilizează forme precapitaliste ale reproducției sociale ca modele pentru propria-i reproducție (de exemplu, familia patriarhală din Vechiul Testament, folosită în perioada Reformei protestante a dezvoltării capitaliste), la fel şi muncitorii se „reîntorc“ la vechile „drepturi şi libertăți“ şi la modele ale luptelor. În consecință, moduri de organizare a bunurilor comune ce există încă în memoria colectivă pot fi evocate de cele mai „postmoderne“ mişcări. Gîndiți-vă, de exemplu, la Armata Zapatistă de Eliberare Națională, care a revendicat moştenirea, tacticile şi formele de organizare ale îndelungatei rezistențe maya împotriva colonialismului spaniol, folosind, în acelaşi timp, comunicarea cu viteza luminii a internetului.

Într-adevăr, distincția dintre un bun comun pro-capitalist şi unul anti-capitalist se dovedeşte a fi subtilă în practică, dar ea poate clarifica anumite conflicte politice importante din aşa-numita „mişcare pentru justiție globală“. De exemplu, noțiunea de bun comun anti-capitalist e importantă pentru politica revoltei anti-neoliberale din Americi, încă de la rebeliunea zapatistă din 1994, în timp ce noțiunea unui bun comun pro-capitalist e importantă pentru politica lui Jeffrey Sachs, în componente ale Băncii Mondiale şi ale multor altor instituții, dar şi pentru campania Live8 – cei care susțin ceea ce eu numesc „Planul B“ al neoliberalismului. Toți aceştia văd în bunul comun pro-capitalist un intermediarul necesar între neoliberalismul în stagnare şi neoliberalismul în ascensiune. De fapt, această strategie de utilizare a bunurilor comune în scopul salvării capitalismului neoliberal de sine însuşi a devenit politica administrației Obama.

Pentru a înțelege subtilitatea distincției între bunurile comune pro- şi anti-capitaliste, e utilă analiza lui Claude Meillassoux despre modul domestic de producție: comunitatea satului, incluzînd modurile sale de organizare a administrării bunurilor comune, apare ca rezervă de muncă ce e exploatată, mai degrabă  prin procesul imigrării decît prin producția directă de mărfuri.46 Totuşi, acesta nu e singurul rol al bunurilor comune, din moment ce existența unui sat care poate furniza muncitorilor mîncare pe durata unei greve constituie o forță imensă împotriva patronului. La drept vorbind, nu e facilă distincția cele două părți ale unui bun comun în practică. Oferă bunul comun, într-adevăr, mai multă putere muncitorilor împotriva capitalului ori îi oferă el capitalului abilitatea de a exploata şi mai eficient muncitorii? Aceasta e o întrebare subtilă, cu răspunsuri corespunzător de subtile, în funcție de context şi dovezi. Cu certitudine însă, pentru milioane de imigranți, expedierea banilor cîştigați în străinătate înapoi către familile şi satele lor natale demonstrează faptul că existența bunurilor comune de acasă le dă forța de a se zbate în țara în care au imigrat. După cum scrie Steven Colatrella: „Obligațiile sociale contractate în țara de origine urmează a fi îndeplinite tocmai prin trimiterea de bani în mod regulat. În schimb, imigrantul ştie că el ori ea are întotdeauna un loc unde se poate reîntoarce mai tîrziu, cu atît mai mult dacă acesta a fost întreținut prin intermediul banilor trimişi din străinătate. În acest sens, rețeaua mondială a comunităților transnaționale de imigranți nu constituie doar un set de contacte şi metode de comunicare diferite de grila producției şi realizării capitaliste de valori, ci şi mijloace alternative de organizare a muncii globale, a comunicațiilor şi relațiilor comerciale – chiar dacă această alternativă e contradictorie“.47

În consecință, percepția mai degrabă unilaterală a lui Meillassoux despre bunurile comune africane trebuie rectificată prin admiterea a ceea ce Colatrella numeşte „rețeaua mondială a comunităților transnaționale de imigranți“. Aceste comunități dispun, la un pol, de un bun comun sătesc (în Africa, în cazul Franței) ori de un ejido (în Mexic, în cazul SUA) şi transformă, de asemenea, cîmpul spațio-temporal dintre poli într-un fel de bun comun.

Un bun exemplu pentru problematica bunurilor comune e mişcarea zapatistă. Revolta acesteia a fost legată în mod explicit de îngrădirea planificatorilor neoliberali de la NAFTA, legată de ejido-urile popoarelor din Mexic. NAFTA avea nevoie de abrogarea articolului 27 din Constituția din 1917, care era o variantă a clasicului slogan: pămînt agricultorilor! Dar intenția nu e suficientă pentru a decide dacă lupta pentru un anumit bun comun înclină balanța în favoarea muncitorilor, pentru ca aceştia să cîştige efectiv puterea, în cele din urmă. Doar o examinare atentă, pe teren, poate demonstra dacă, de exemplu, sechestrarea masivă a terenurilor ce a urmat rebeliunii din Chiapas de la 1 ianuarie 1994 şi noile bunuri comune astfel create au fost cu certitudine anti-capitaliste. În cazul zapatiştilor, există dovadă suficientă care confirmă faptul că efortul lor a fost crucial pentru cauza locuitorilor din ejido-uri rurale din tot cuprinsul Mexicului (şi nu doar din Chiapas) de a nu-şi mai abandona pămîntul ori a-l vinde „pe un cîntec“. Într-adevăr, revolta a avut un efect profund şi asupra altor mişcări ale populațiilor indigene şi ale popoarelor private de pămînturi de pe tot cuprinsul Americilor, dincolo de Mexic.48

 

O utilizare machiavelică a ambiguității dintre bunurile comune capitaliste şi cele anti-capitaliste poate fi observată în modul în care Jeffrey Sachs, Bono şi organizatorii Live8 au „deturnat“ însă mişcarea antiglobalizare, reuşind să înfățişeze guvernele G8 ca eliberatori ai săracilor, şi nu ca asupritori şi colonizatori ai Africii.49

Componenta ideologică a operațiunii are la bază respingerea, din partea lui Sachs, a doctrinei neoliberalismului totalitar practicat de FMI, exemplificat prin propunerea unuia şi aceluiaşi Program de Ajustare Structurală țărilor mari şi mici din America de Sud şi Africa, ca şi cum detaliile empirice ale diferitelor contexte şi crize nu ar fi contat. În ajunul întrunirii G8 de la Gleneagles, Jeffrey Sachs s-a autoprezentat ca nou tip de economist, „economistul doctor“, care tratează „un pacient economic – o economie marcată de crize – cu scopul de a prescrie o cură de tratament“.50 Sachs critica cu severitate acea „măsură universală“ a doctrinarilor neoliberali ai FMI-ului: „În ultimul sfert de secol, cînd țările însărăcite au cerut ajutor de la lumea bogată, ele au fost trimise la doctorul mondial al banilor, FMI-ul. Principala prescripție a FMI-ului a fost strîngerea curelei bugetare pentru pacienți mult prea săraci pentru a avea curele. Austeritatea impusă de FMI a dus frecvent la revolte, lovituri de stat şi prăbuşirea sectorului public. În trecut, în momentul în care un program al FMI-ului intra în colaps, în plin haos social şi declin economic, FMI-ul pur şi simplu punea asta pe seama lipsei de fermitate şi a inaptitudinii guvernului local“.51

Sachs nu este singur în atacul împotriva totalitarismului şi a fundamentalismului neoliberal; economişti ca Steven Levitt, al faimosului Freakonomics, împărtăşesc cu Sachs dorința de a se debarasa de doctrina neoliberală, pentru a „concepe cu chibzuință modul în care se comportă oamenii în lumea reală“.52 Într-adevăr, în economie a apărut o întreagă mişcare ce respinge neoliberalismul ca doctrină, reciclîndu-l ca „instrument“ de analiză a „bolilor“ economice (ca în modelul lui Sachs) ori a „întrebărilor“ economice (ca în modelul lui Levitt). Aceasta nu e nici pe departe o respingere a capitalismului, şi nici măcar a doctrinei neoliberale, ci o mişcare metodologică menită a salva neoliberalismul de sine însuşi şi de inamicii săi. De fapt, sensul întregului efort e transformarea neoliberalismului în simț comun, pentru a-l scoate astfel definitiv din sfera periculoasă a conflictelor ideologice şi politice.

La prima vedere, cînd citeşti opera acestor autori, sentimentul inițial e unul de uşurare. După două decenii de critică a neoliberalismului, de la primele lupte împotriva sa din Africa şi Americi şi pînă la mobilizările antiglobalizare post-Seattle, s-ar părea că centrele puterii oferă în cele din urmă un răspuns. E adevărat, însă răspunsul lor nu e capitularea, ci mai degrabă un mod de a scăpa de critici, după admiterea de fațadă a justeței acestora.53

Criticile lui Sachs la adresa neoliberalilor doctrinari au un obiectiv politic. Ele sînt menite să îi convingă pe militanții mişcării antiglobalizare să îşi reprime pesimismul „despre posibilitatea unui capitalism cu față umană, în care puterea remarcabilă a comerțului şi investițiilor poate fi valorificată, admițînd în acelaşi timp şi vizînd limitele sale prin acțiuni colective de compensare“.54 Sachs face apel în mod explicit la o alianță cu mişcarea antiglobalizare, întrucît el însuşi face parte din categoria planificatorilor capitalişti care susțin decomercializarea temporară a obiectelor ce pot satisface nevoile vitale ale săracilor din Africa. Planul lui de a „face din sărăcie un trecut istoric“ presupune decomercializarea pe termen scurt (adică cel puțin pînă în 2025), oferind celor săraci educație gratis, programe de alimentație gratuită, echipament antimalarie gratuit, apă potabilă gratuită, salubritate publică şi combustibil pentru gătit.

În acelaşi timp, Sachs e un promotor al bunurilor publice, făcînd apel la investiții guvernamentale în bunuri publice precum „capitalul uman (sănătate, educație, nutriție), infrastructură (drumuri, energie, apă şi salubritate, conservarea mediului), capitalul natural (conservarea biodiversității şi a ecosistemelor), capitalul instituțiilor publice (o bună funcționare a administrației publice, a sistemului juridic, a forțelor de poliție) şi părți ale capitalului de cunoaştere (cercetarea ştiințifică pentru sănătate, energie, agricultură, climă, ecologie)“.55

În cele din urmă, Sachs se opune acelei viziuni popularizate de asasinul bunurilor comune, Hernando de Soto, conform căreia privatizarea şi transferul proprietății funciare ar fi adevăratul „mister al capitalului“, cel care conduce la dezvoltarea economică. Sachs e sceptic față de misterioasa revendicare a lui de Soto, indicînd faptul că atît China, cît şi Vietnamul, două dintre țările cu cea mai accelerată creştere din lume, „cu certitudine nu au rezolvat problema titlurilor şi a actelor de proprietate!“56 El susține că: „În ciuda faptului că mare parte din teoria economică a pieței libere a apărat viziunea [darwinist-socială] a unei «naturi cu dinți şi gheare însîngerate», cel puțin de la Adam Smith încoace, economiştii au admis că lupta şi competiția nu sînt decît o parte a vieții economice, şi că încrederea, cooperarea şi acțiunea colectivă pentru asigurarea bunurilor publice constituie cealaltă parte“.57

În consecință, Sachs a devenit unul dintre promotorii (alături de cercetători precum Ostrom şi Binswanger) unui „Plan B“ neoliberal ce urmăreşte să utilizeze „capitalul social“ ce corespunde bunurilor comune, pentru a contracara amenințarea la adresa capitalismului reprezentată de „săraci“. Pentru Sachs şi compania, întrebarea e: „cum poate un bun comun şi/sau bun public să devină util pentru acumularea capitalului?“ Ei nu presupun, aşa cum fac neoliberalii doctrinari, că aceste produse ale alegerii şi reglementării colective sînt legate inevitabil de o reducere a acumulării.

Sachs a continuat prin a se alia maşinăriei electorale a lui Blair, iar alături de Bono şi Live8 a conceput o strategie pentru răspîndirea confuziei în rîndul mişcării antiglobalizare. Retrospectiv, cheia acestei strategii a fost inducerea confuziei între bunurile comune capitaliste şi cele anti-capitaliste. Această confuzie s-a intensificat odată cu începerea campaniei lui Obama pentru alegerile prezidențiiale în SUA, un an mai tîrziu. După cum scria Obama în 2006, în cartea sa de campanie, Îndrăzneala speranței, neoliberalismul (ceea ce ideologii administrației Bush au numit „societatea proprietarilor“) era pe calea unei catastrofe politice pentru capitalismul din SUA, prin crearea unor diviziuni brutale de clasă, a unei clase muncitoare necompetitive şi a unei clase capitaliste corupte şi iresponsabile. Răspunsul lui Obama la maladiile capitalismului american a fost şi este similar răspunsului lui Sachs pentru Africa: acțiunile şi instituțiile comunitare trebuie tolerate, însă cu scopul de a face posibil un capitalism funcțional. Obama scria: „Asemeni predecesorilor noştri, ar trebui să ne întrebăm ce fel de combinație de politici va duce la o piață liberă dinamică şi la siguranță economică generalizată, la inovații antreprenoriale şi mobilitate socială ascendentă. Şi ne putem lăsa călăuziți de maxima simplă a lui Lincoln: vom face în mod colectiv, prin intermediul guvernului nostru, doar acele lucruri pe care nu le putem face la fel de bine, ori deloc, în mod individual şi privat“.58

Odată ajuns preşedinte, Obama şi-a format o administrație dispusă să pună în aplicare această maximă, prin folosirea a trilioane de dolari din fonduri guvernamentale pentru acoperirea unui spectru larg de acțiuni ce par a fi, pentru un neoliberal doctrinar, „colectiviste“, „socialiste“ şi „comuniste“ – de la preluarea controlului asupra sectorului bancar la impunerea de restructurări specifice în industria automobilelor. Scopul acestor acțiuni este însă readucerea economiei la stadiul intervenției minimale a statului de dinaintea crizei, nu răspîndireai bunurilor comune permanente.

În consecință, dacă nu înțelegem cu claritate sensurile opuse în care e folosită noțiunea de bunuri comune, totul se amestecă într-o ceață confuză în care Live8, campania pentru „terminarea sărăciei“ şi preşedintele Obama par a fi aliați ai mişcării zapatiste! Conflictele politice şi ezitările din jurul întrunirilor G8 pot fi înțelese ca ciocnire şi fuziune a politicilor motivate de aceste două concepții contradictorii, dar amestecate, despre bunurile comune. Acelaşi lucru poate fi susținut despre campania şi administrația Obama.

Pentru anti-capitalişti, cel mai mult contează viitorul bunurilor comune. Cu alte cuvinte, vor fi oare cedate „bunurile comune“ celor care vor să le îngrădească semantic şi să le pună în continuare în slujba capitalismului neoliberal sau, dimpotrivă, vom continua să ne infuzăm în „bunurile comune“ lupta pentru o altă formă de viață socială, dincolo de coordonarea capitalului?

Într-un sens totuşi, viitorul din afara timpului capitalului e creat prin comunizare [commoning], aşa încît întrebarea pe care am formulat-o la început – „au bunurile comune un viitor?“ – e prost pusă. Întrebarea reală e: „poate exista un viitor în lipsa bunurilor comune?“

Traducere de Anca Emilia Bumb şi Ovidiu Țichindeleanu

Bibliografie:

Anderson, Nels. The Hobo: The Sociology of the Homeless Man, Chicago, The University of Chicago Press, 1923.

De Angelis, Massimo. The Beginning of History: Value Struggles and Global Capital. London, Pluto Press, 2007.

Bates, Robert H. Essays on the Political Economy of Rural Africa. Berkeley, University of California Press, 1983.

Bennholdt-Thomsen, Veronika şi Maria Mies. The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy. London, Zed Books, 1999.

Caffentzis, George. Three Concepts of Time and Class Struggle. Lucrare nepublicată, 2006.

------. „The fundamental implications of the debt crisis for social reproduction in Africa“. In Mariarosa şi Giovanna Dalla Costa (ed.). Paying the Price: Women and the Politics of International Economic Strategy, London, Zed Books, 1995.

Calhoun Craig et al. Bourdieu: Critical Perspectives. Chicago, University of Chicago Press, 1993.

Coase, R. H. Essays on Economics and Economists. Chicago, University of Chicago Press, 1994.

Colatrella, Steven. Workers of the World: African and Asian Migrants in Italy in the 1990s. Trenton, NJ, Africa World Press, 2001.

DePastino, Todd, Citizen Hobo: How a Century of Homelessness Shaped America. Chicago, University of Chicago Press, 2003.

Derrida, Jacques. Counterfeit Money. Chicago, University of Chicago Press, 1992.

Donahue, Brian. Reclaiming the Commons: Community Farms and Forests in a New England Town. New Haven, Yale University Press, 1999.

Etzioni, Amitai (ed.). New Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institutions and Communities. Charlottesville, University Press of Virginia, 1995.

Federici, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation. New York, Autonomedia, 2004.

------. „Women, Globalization and the International Women’s Movement“. In Terisa E. Turner şi Leigh S. Brownhill (ed.), „Gender, Feminism and the Civil Commons“, număr special al Canadian Journal of Development Studies, vol. XXII, 2001.

Fukuyama, Francis. Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity. New York, The Free Press. 1995.

Gelopter, Mark. „Integrating Scale and Social Justice in the Commons“. In Joanna Burger et al. (ed.), Protecting the Commons: A Framework for Resource Management in the Americas. Washington, D.C., The Island Press, 2001.

Greenleaf, William (ed.). American Economic Development Since 1860: Documentary History of the United States. Columbia, University of South Carolina Press, 1968.

Hardin, Garrett. „The Tragedy of the Commons“. Science 162 (1968), pp. 1243–8.

Hewson, Paul. „‘It’s the Politics Stupid’: How Neoliberal Politicians, NGOs, and Rock Stars Hijacked the Global Justice Movement at Gleneagles… and How We Let Them“. In David Harvie et al (ed.). Shut Them Down! The G8, Gleneagles 2005 and the Movement of Movements. New York, Autonomedia, 2005.

Hume, David. An Inquiry Concerning the Principles of Morals. New York, Liberal Arts Press, 1957.

Latouche, Serge. In the Wake of the Affluent Society: An Exploration of Post-Development. London, Zed Books, 1993.

Lessig, Lawrence. The Future of Ideas: The Fate of the Commons in a Networked World. New York, Random House, 2001.

Levitt, Steven D. şi Stephen J. Dubner. Freakonomics: A Rogue Economist Explores the Hidden Side of Everything. New York, HarperCollins.

Linebaugh, Peter. The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All. Berkeley, University of California Press, 2007.

Marx, Karl. Capital. vol. I., London, Penguin, 1976.

Meillassoux, Claude. Maidens, Meal and Money: Capitalism and the Domestic Economy. Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

Midnight Notes Collective. Auroras of the Zapatistas: Local and Global Struggles in the Fourth World War. New York, Autonomedia, 2001.

------. Midnight Oil: Work Energy War, 1973–1992. New York, Autonomedia, 1992

------. The New Enclosures. Boston, Midnight Notes, 1990.

Mihevc, John. The Market Tells Them So: The World Bank and Economic Fundamentalism in Africa. London, Zed Books, 1995.

Obama, Barack. The Audacity of Hope: Thoughts on Reclaiming the American Dream. New York, Three Rivers Press.

Ostrom, Elinor. Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

------. „Reformulating the Commons“. In Joanna Burger et al. (ed.), Protecting the Commons: A Framework for Resource Management in the Americas. Washington, D.C., The Island Press, 2001.

Ostrom, Elinor et al. Rules, Games, and Common-Pool Resources. Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1994.

p.m. Bolo-Bolo. New York, Autonomedia, 1995.

Rediker, Marcus. Villains of All Nations: Atlantic Pirates in the Golden Age. Boston, Beacon Press, 2004.

Sachs, Jeffrey. The End of Poverty: How We Can Make It Happen in Our Lifetime. London, Penguin Books, 2005.

Saro-Wiwa, Ken. Genocide in Nigeria: The Ogoni tragedy by Ken Saro-Wiwa. Port Harcourt, Saros International Publishers, 1992.

Shiva, Vandana. Water Wars: Privatization, Pollution and Profit. Boston, South End Press, 2002.

Weinberg, Bill. Homage to Chiapas: The New Indigenous Struggles in Mexico. London, Verso, 2000.

World Bank. The World Bank Group’s Common Property Resource Management Network: Guide to CPRNet (1995).

------. World Development Report 1992. Washington, D.C., The World Bank, 1992.

-------. Sub-Saharan Africa: from Crisis to Sustainable Development. Washington, D.C., The World Bank, 1989.

------. Accelerated Development in Sub-Saharan Africa: An Agenda for Action. Washington, D.C., The World Bank. [„The Berg Report“], 1981.

Zinn, Howard. A People’s History of the United States: 1492–present. New York, HarperCollins, 2003.

 

Note:

1. ‑Expresia de „tragedie a bunurilor comune“ a fost lansată în 1968 de biologul Garett Hardin, pornind de la o situație ipotetică, lipsită de relevanță istorică empirică, în care nişte simpli păstori suprautilizează o păşune, urmărind interesul imediat, şi nu cel pe termen lung, şi irosind, astfel, bunul comun. Argumentul ipotetic al lui Hardin a fost preluat mai tîrziu de economişti şi decidenți neoliberali, pentru a justifica politicile de îngrădire a „rezervelor naturale“. Teorema lui Coase (după economistul Ronald Coase, laureat în 1991 al Premiului Nobel pentru economie) stipulează posibilitatea obținerii unui profit pur şi simplu datorită unei externalități (şi nu doar printr-o activitate capitalistă tradițională, cu costuri de producție etc.), fiind folosită în economia neoliberală ca bază „ştiințifică“ pentru inițiative majore de reformă legislativă referitoare la alocarea drepturilor de proprietate, cu consecințe directe în ceea ce priveşte privatizarea bunurilor comune. (N. red.).

2. ‑Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley, University of California Press, 2007; Massimo De Angelis, The Beginning of History: Value Struggles and Global Capital, London, Pluto Press, 2007.

3. ‑Elinor Ostrom et al., Rules, Games, and Common-Pool Resources, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1994.

4. ‑Craig Calhoun et al., Bourdieu: Critical Perspectives, Chicago, University of Chicago Press, 1993.

5. ‑Jacques Derrida, Counterfeit Money, Chicago, University of Chicago Press, 1992.

6. ‑Mark Gelopter, „Integrating Scale and Social Justice in the Commons“, in Joanna Burger et al. (ed.) Protecting the Commons: A Framework for Resource Management in the Americas, Washington, D.C., The Island Press, 2001.

7. ‑Serge Latouche, In the Wake of the Affluent Society: An Exploration of Post-Development, London, Zed Books, 1993; Veronika Bennholdt-Thomsen şi Maria Mies, The Subsistence Per

spective: Beyond the Globalised Economy,London, Zed Books, 1999; Silvia Federici, „Women, Globalization and the International Women’s Movement“, in Terisa E. Turner şi Leigh S. Brownhill (ed.), „Gender, Feminism and the Civil Commons“, număr special al Canadian Journal of Development Studies, vol. XXII, 2001, pp. 1025–1036.

  8. ‑Midnight Notes Collective, Midnight Oil: Work Energy War, 1973–1992, New York, Autonomedia, 1992.

  9. p.m., Bolo-Bolo, New York, Autonomedia, 1995, pp. 36–49.

10. ‑George Caffentzis, „The work/energy crisis and the Apocalypse“, in Midnight Oil Collective (ed.), Midnight Oil.

11. ‑Midnight Notes Collective, The New Enclosures, Boston, Midnight Notes, 1990.

12. ‑World Bank, Accelerated Development in Sub-Saharan Africa: An Agenda for Action, Washington, D.C., The World Bank [„The Berg Report“], 1981.

13. ‑Robert H. Bates, Essays on the Political Economy of Rural Africa, Berkeley, University of California Press, 1983.

14. ‑George Caffentzis, „The fundamental implications of the debt crisis for social reproduction in Africa“, in Mariarosa şi Giovanna Dalla Costa (ed.), Paying the Price: Women and the Politics of International Economic Strategy, London, Zed Books, 1995.

15. ‑World Bank, Sub-Saharan Africa: From Crisis to Sustainable Development, Washington, D.C., The World Bank, 1989, p. 104.

16. ‑John Mihevc, The Market Tells Them So: The World Bank and Economic Fundamentalism in Africa, London, Zed Books, 1995; Garrett Hardin, „The Tragedy of the Commons“, Science 162 (1968), pp. 1243–1248.

17. ‑Ibid., p.1244.

18. ‑Bill Weinberg, Homage to Chiapas: The New Indigenous Struggles in Mexico, London, Verso, 2000; Vandana Shiva, Water Wars: Privatization, Pollution and Profit, Boston, South End Press, pp. 102–103: Ken Saro-Wiwa, Genocide in Nigeria: The Ogoni tragedy by Ken Saro-Wiwa, Port Harcourt, Saros International Publishers, 1992.

19. ‑World Bank, World Development Report 1992, Washington, D.C., The World Bank, 1992, p. 144.

20. ‑Karl Marx, Capital, vol. I, London, Penguin, 1976, p. 451.

21. ‑Ibid., p.452.

22. ‑Ibid., p.453.

23. ‑De exemplu, Elinor Ostrom, „Reformulating the Commons“, in Joanna Burger et al. (ed.), Protecting the Commons: A Framework for Resource Management in the Americas, Washington, D.C., The Island Press, 2001, pp. 23–28; Elinor Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990; Elinor Ostrom et al., Rules, Games, and Common-Pool Resources, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1994.

24. ‑Ostrom, Protecting the Commons, p. 21.

25. ‑Ostrom, Governing the Commons, p. 90.

26. ‑Ostrom, Protecting the Commons, p. 23.

27. ‑R. H. Coase, Essays on Economics and Economists, Chicago, University of Chicago Press, 1994, p. 8.

28. ‑Ibid.

29. ‑Vezi, de exemplu, Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York, The Free Press,1995; Amitai Etzioni (ed.), New Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institutions and Communities, Charlottesville, University Press of Virginia, 1995.

30. ‑David Hume, An Inquiry Concerning the Principles of Morals, New York, Liberal Arts Press, 1957, p. 123.

31. ‑World Bank, The World Bank Group’s Common Property Resource Management Network: Guide to CPRNet (1995). Vezi: info.worldbank.org, accesat la 17 decembrie 2009.

32. ‑George Caffentzis, Three Concepts of Time and Class Struggle, lucrare nepublicată, 2006.

33. ‑Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation, New York, Autonomedia, 2004.

34. ‑Brian Donahue, Reclaiming the Commons: Community Farms and Forests in a New England Town, New Haven, Yale University Press, 1999.

35. ‑Marcus Rediker, Villains of All Nations: Atlantic Pirates in the Golden Age, Boston, Beacon Press, 2004; Todd DePastino, Citizen Hobo: How a Century of Homelessness Shaped America, Chicago, University of Chicago Press, 2003; Lawrence Lessig, The Future of Ideas: The Fate of the Commons in a Networked World, New York, Random House, 2001.

36. ‑Cf. Nels Anderson, The Hobo: The Sociology of the Homeless Man, Chicago, The University of Chicago Press, 1923, şi DePastino, Citizen Hobo.

37. ‑Anderson, The Hobo, p. 16.

38. ‑DePastino, Citizen Hobo, pp. 81–85.

39. ‑Anderson, The Hobo, p. 24.

40. ‑Ibid., p.  25.

41. ‑William Greenleaf (ed.), American Economic Development Since 1860: Documentary History of the United States, Columbia, University of South Carolina Press, 1968, p. 79.

42. ‑Howard Zinn, A People’s History of the United States: 1492–present, New York, HarperCollins, 2003, p. 238.

43. ‑DePastino, Citizen Hobo, pp. 171–194.

44. ‑Anderson, The Hobo, pp.161–162.

45. ‑DePastino, Citizen Hobo, p. 219.

46. ‑Claude Meillassoux, Maidens, Meal and Money: Capitalism and the Domestic Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

47. ‑Steven Colatrella, Workers of the World: African and Asian Migrants in Italy in the 1990s, Trenton, NJ, Africa World Press, 2001, p. 193.

48. ‑Midnight Notes Collective, Auroras of the Zapatistas: Local and Global Struggles in the Fourth World War, New York, Autonomedia, 2001.

49. ‑Pentru o bună, dureros de onestă relatare de-a fir a păr a modului în care s-a procedat, vezi Paul Hewson, „‘It’s the Politics Stupid’: How Neoliberal Politicians, NGOs, and Rock Stars Hijacked the Global Justice Movement at Gleneagles… and How We Let Them“, in David Harvie et al (ed.), Shut Them Down! The G8, Gleneagles 2005 and the Movement of Movements, New York, Autonomedia, 2005.

50. ‑Jeffrey Sachs, The End of Poverty: How We Can Make It Happen in Our Lifetime, London, Penguin Books, 2005, p. 75.

51. ‑Ibid., p. 74.

52. ‑Steven D. Levitt şi Stephen J. Dubner, Freakonomics: A Rogue Economist Explores the Hidden Side of Everything, New York, HarperCollins, p. 205.

53. ‑Caffentzis, Three Concepts of Time and Class Struggle.

54. ‑Sachs, The End of Poverty, p. 357.

55. ‑Ibid., pp. 251–252.

56. ‑Ibid., pp. 321.

57. ‑Ibid., p. 327.

58. ‑Barack Obama, The Audacity of Hope: Thoughts on Reclaiming the American Dream, New York, Three Rivers Press, p. 159.