Numărul #39, 2011
+

Formaţiuni ale discursului colonialist
Ella Shohat, Robert Stam

„Grecia: acolo unde a început totul“

O serie de reclame elaborate în 1991 de Organizația Națională Greacă pentru Turism prezentau îmbietoarele peisaje marine de la Marea Egee, monumentele clasice și efigiile mitologice sub sloganurile „Grecia: acolo unde a început totul“ și „Grecia: aleasă de zei“. Recurgînd la un mit comun al originilor pentru a promova pelerina­jul turistic la izvoarele civilizației europene, reclamele schițează totodată un imaginar paneuropean, acel „to­tul“ din slogan evocînd o metanarațiune cu origine cvasidivină. O altă reclamă din aceeași serie prezintă pictura unui frumos tînăr alb care își contemplă imaginea reflectată pe suprafața apei. Textul în­soțitor invită privitorul să mediteze, la fel ca Narcis, la „puritatea cristalină a apelor Greciei“. Această narațiune a originilor este însă în sine speculară și narcisistă: Europa se privește în oglindă și este uimită de propria-i frumusețe. Îmbrăcate în prestigiul mitu­lui clasic, apele Greciei reflectă un trecut comun, în care sînt invitați turiștii. La polul opus, reclamele pentru apele la fel de cristaline din Caraibe nu recurg la origini is­torice, ci la senzualitatea de tipul „uită de toate“ („E mai bine în Bahamas“), fără prea mult interes pentru mituri locale și istoria regiunii. În ambele seturi de reclame reverberează însă tensiuni colective legate de sensul și interpretarea istoriei. În vreme ce reclamele grecești se referă la memorie și reflecție, reclamele caraibiene vorbesc despre trezirea sim­țurilor adormite și, implicit, despre uitarea istoriei. În timp ce primele plăsmuiesc le­gături cu un trecut european, ultimele ocultează legăturile istorice.

O altă reclamă, la o expoziție de sculptură clasică, situează Grecia ca loc de naștere al democrației și al identității europene ca umanitate universală.1 Sub titlul „Miracolul grec“, textul reclamei susține:

„Sîntem cu toții greci“, spunea poetul Shelley. Zămisliți din democrație. Inovație. Filozofie. Teatru. Istorie. Știință. Iar arta, născută din democrația însăși, ne face astfel. Pentru că omul modern s-a ridicat din Grecia secolului al V-lea. Acum, arta epocii de aur eline este aici, poate fi explorată, studiată și admirată... Arta ca evoluție. Ca umanitate. Ca libertate. Ca tot... Iar noi, cu venerație, putem reflecta la miracolul democrației. Așa că, într-adevăr, sîntem cu toții greci.

Dincolo de faptul că ignoră natura sclavagistă a „democrației“ grecești, reclama susține că istoria ar „începe“ în Grecia; o eroare eurocentristă, din moment ce istoria lumii nu are un singur punct de început, chiar dacă antropologia biologică susține că prima ființă umană a fost africană și femeie.2 Chiar și în perioada clasică, istoria se derula peste tot în lume, în China, valea Indusului, în Mesopotamia, Africa, în ceea ce astăzi numim Americile și, de fapt, peste tot unde se aflau ființe umane. În loc de „epoca“ Antichității, ar trebui să vorbim, după cum sugerează Samir Amin, despre „epocile“ Antichității. Americile sînt presărate cu ruine antice, cu piramidele și acropolele Mezoamericii ori cele ale „insulelor Galapagos“, pe care educația eurocentristă le amintește foarte rar. Cine ne spune că arhitectura monumentală peruviană a existat înainte de Stonehenge? Sau că atunci cînd Grecia antică a căzut sub dominație romană, cultura amerindiană Adena evoluase de peste o mie de ani?3

În același timp, unele discursuri afrocentriste situează Africa și cu precădere Egiptul ca loc al originilor.4 Dezba­terea despre origini nu este susținută numai între copertele cărților și în sălile universității, ci și în miriadele de forme ale culturii pop. În videoclipurile rapperului KRS-One, de exemplu, piramidele egiptene constituie funda­lul unor prelegeri de istorie în ritmuri de rap. Cultura de orientare africană animează, de asemenea, viața urbană din metropolele lumii occidentale; această identitate e comercializată și întreținută prin vînzarea stradală de papirusuri, bețigașe parfumate, haine kente și cărți despre civilizația africană. O întreagă modă a tricourilor afrocen­triste leagă istoria și geografia cu identitatea contemporană. Un tricou în vogă în perioada vizitei lui Nelson Mande­la în SUA în 1990 era imprimat cu portretele liderilor africani și ale diasporei africane, pe o hartă tricoloră a Africii, ce propunea o linie a descendenței nobile: „Marcus Garvey, Malcolm X, Martin Luther King, Bob Marley, Nelson Mandela și Eu“ – încadrată de avertismentul adresat unei presupuse persoane albe: „E între negri... N-ai cum să înțelegi“. În același timp, în hip-hopul afrocentrist al trupei X-Clan, Grecia antică apare ca jefuitoarea cultu­rii egiptene: „I am an African. I don’t wear Greek / Must I be reminded of a legendary thief?“ [Sînt african. Nu port grecește / De ce să-mi amintesc de un hoț de legendă?] În videoclipul piesei „Heed the Word of a Bro­ther“ [Ascultă ce-ți spune un frate] a trupei X-Clan, busturile lui Aristotel, Platon și Socrate apar pe ecran pentru a fi imediat respinse fără menajamente.5 Postularea unei versiuni alternative a istoriei, afrocentristă, reprodu­ce logica unei istorii centrate, dar pe care reușește să o inverseze. Pe fondul moștenirii negative a pre­judecăților antiafricane, ea reușește să reafirme un trecut genealogic productiv. În acest caz, accentul nu e pus atît pe chestiunea „originii“ civilizației, cît pe „începutul“ unei conștiințe politice, iar dezbaterile despre Grecia și Egipt devin pretexte imediate în lupta pentru prestigiu cultural. Chestiunea originii se întrepătrunde cu genealogia politică a identității diasporice.

Apariția colonialismului a determinat rescrierea retroactivă a istoriei africane și a relațiilor acesteia cu civilizația greacă antică. Istoria a fost reformulată în conformitate cu normele colonialiste, în numele unui „Occident“ veșnic, unic din momentul conceperii sale. Continente întregi au fost transformate în veșnice „continente sclave“. Martin Bernal descrie acest proces pentru cazul Africii în cartea sa Black Athena [Atena neagră]:

Dacă s-a „dovedit“ științific faptul că oamenii negri ar fi fost incapabili biologic de civilizație, cum putem explica Egiptul antic – care a fost atît de incomod amplasat pe continentul african? Au fost găsite două sau mai degrabă trei soluții. Prima a constat în negarea faptului că vechii egipteni erau negri; a doua, în negarea faptu­lui că vechii egipteni au creat o civilizație; a treia, dubla negare a ambelor teze. Ultima variantă a fost prefera­ta celor mai mulți istorici din secolele XIX și XX.6

Bernal stabilește o deosebire între „modelul antic“, care se baza pe simpla presupunere a profundei influențe asupra civilizației grecești a civilizațiilor africane (egipteană și etiopiană) și semitice (ebraică și feniciană), și „mode­lul arian“, care a apărut în urma sclaviei și colonialismului. Modelul arian a trebuit să instrumenteze mașinațiuni ingenioase pentru a „purifica“ Grecia clasică de toate „contaminările“ africane și asiatice. A trebuit să justifice, de exemplu, nenumăratele omagii pe care grecii le-au adus culturilor afro-asiatice, descrierea făcută de Homer „etiopienilor virtuoși“ și frecventele trimiteri din literatura clasică la africanii kalos kagathos [frumoși și buni].7

Discursul eurocentrist a catalogat sistematic Africa drept deficientă după propriile criterii (prezența arhitecturii monumentale, cultura literară) și ierarhii arbitrare (melodia superioară percuției; țigla, acoperișului din stuf; hainele, decorațiunilor corporale). Dar, chiar și după aceste standarde îndoielnice, Africa precolonială era în mod cert un continent cu o cultură variată și bogată – scena unor realizări materiale de excepție (vezi ruinele din Zimbab­we), a unor schimburi comerciale pe spații întinse, cu credințe religioase și sisteme sociale complexe și cu o diversi­tate a formelor scrisului (pictograme, ideograme, inscripții, precum Alele sau Ngombo). În perioada clasică, fabulele lui Esop (adică Etiop) hrăniseră deja imaginația literară a Greciei antice. Specialiștii au demonstrat, de asemenea, complexitatea cunoștințelor de astronomie ale culturii Dogon: s-a constatat că ritualul sigui,introdus de strămoșul mitic al dogonilor, Dyongu Seru (și filmat de Jean Rouch la sfîrșitul anilor 1960), era o analogie care reflecta orbita stelei Sirius B.8 Iar spaniolul maur Leo Africanul a descris în scrierile sale de la începutul secolului al XVI-lea „curtea magnifică și bine garnisită“ a regelui din Timbuktu și „numărul mare de medici, judecători, preoți și alți învățați [...] generos ținuți pe cheltuiala și în contul regelui“.9

De-a lungul secolelor, legăturile dintre Africa și Europa au fost semnificative, iar înainte de 1492 starea gene­rală de dezvoltare a celor două continente era într-o mare măsură aceeași. Africa avea o economie diversifi­cată și productivă, cu puternice industrii metalurgice și textile. Africanii au dezvoltat prelucrarea metalului și tehnologia turnătoriilor încă din anul 600 î.H., prefigurînd tehnici utilizate în Europa abia în secolul al XIX-lea.10 Exportul de textile produse în estul Republicii Congo la începutul secolului al XVII-lea era la același volum ca și cel al unor cen­tre europene de manufactură a textilelor, precum Leiden.11 Într-adevăr, în perioada timpurie a co­merțului transatlantic, Europa avea puține bunuri de oferit care să nu fi fost deja produse în Africa.12 „Inferiori­tatea“ Africii și a africanilor a fost, astfel, o invenție ideologică. Aceasta a presupus „eradicarea, în conștiința istorică occiden­ta­lă, a importanței Nubiei în formarea Egiptului, a Egiptului în evoluția civilizației Greciei, a Africii pentru Roma imperială și, mai pronunțat, a influenței Islamului asupra istoriei economice, politice și intelectuale a Europei“.13 Așadar, Africa nu trebuie felicitată pentru că ar „satisface“ competitivele criterii eurocentriste de „ci­vilizație“ – așa cum nu trebuie acceptată ideea că ar fi meritat să fie colonizată, din cauză că ar fi avut mai puține realizări. Ci, mai degrabă, trebuie subliniată construcția unei presupuse distanțe ireconciliabile între Europa și Africa.14 (Cinematografia hollywoodiană, după cum vom vedea, a menținut această distanță artificială prin filme precum cele din seria Tarzan,ori Stanley și Livingstone [1939], Mogambo [1953] și Hatari [1962], în timp ce fil­mografia africană și seriale video ca filmul în opt părți al lui Basil Davidson, Africa: Anatomy of a Continent [Africa: anatomia unui continent][1984], și cel în nouă părți al lui Ali Mazrui, The Africans: A Triple Heritage [Africanii: o moștenire triplă][1986], demistifică perspectiva eurocentristă asupra relației dintre Africa și Europa.)

 

De la reconquista la conquista

Același proces cu două tăișuri, un amestec de mistificare și discreditare, care a funcționat în ceea ce privește Africa a fost instrumentat și pentru Americile de dinaintea cuceririi. Istoriografia tradițională schițează adeseori o imagine măgulitoare a vieții europene în „epoca marilor descoperiri“. Europa acelor vremuri era însă un teren al războaielor fratricide, al violenței sprijinite de biserică și al răscoalelor țărănești, unde speranța de viață varia undeva între sfîrșitul adolescenței și începutul celor treizeci de ani.15 În același timp, Americile, deși nu erau tocmai paradisul terestru imaginat de fanteziile primitiviste europene, erau bine populate cu oameni bine hrăniți și destul de feriți de boli.16 Deși europenii au numit Americile „Lumea Nouă“, unele așezări datau de cel puțin 30.000 de ani, astfel încît mulți specialiști se îndoiesc astăzi de „întîietatea“ „Lumii Vechi“.17 Europenii au numit acest pămînt „nelocuit“, dar estimările contemporane arată că, în 1492, în Americi trăiau între 75 și 100 de mi­li­oane de oameni. Aceste popoare erau împărțite într-o varietate de sisteme sociale, de la grupuri egalitariene de vînători și culegători la regate ierarhice și imperii oprimante. În ciuda stereotipului pozitiv al „indianului ecolo­gist“, practicile locale erau foarte variate în realitate, deși arareori la fel de distructive ca și cele europene. Popoarele indigene vorbeau sute de limbi diferite, trăiau atît în formațiuni matriliniare (clanuri materne), cît și în formațiuni patriliniare și aveau, în mod evident, capacitatea de a se guverna în aceste medii extrem de variate. (Esențialis­mul etnocentrist al manualelor eurocentriste de istorie, prin care aceste popoare sînt caracterizate în termeni ca „aspru“ și „războinic“ sau „pașnic“, devine vizibil dacă transferăm aceste calificative la naționalități europene: „aprigii italieni“? „pașnicii francezi“?) Printre realizările populațiilor indigene se numără agricultura ecologică, siste­me complexe de irigare, sisteme calendaristice elaborate, rețele comerciale care se întindeau pe sute și chiar mii de kilometri pe uscat și pe apă (sistemul de comunicații care pornea din Cuzco avea o întindere de 40.000 de kilometri), orașe bine planificate, precum Tenochtitlán și Cahokia, organizări sociale complexe, cum ar fi con­federația indienilor irochezi (Hodenosaunee) sau orașele-stat ale aztecilor și incașilor.18 Cifra zero, baza mate­maticii – după cum le spune James Olmos studenților săi în filmul lui Ramón Menéndez din 1988, Stand and Deliver [Rămîi și fă-o]–, era cunoscută civilizației maya cu cel puțin jumătate de mileniu înainte de a fi des­coperi­tă de învățații asiatici. În Europa a ajuns mai tîrziu, prin intermediul arabilor.19

Concepția despre indigeni ca „preistorici“ sau „popoare fără istorie“ – în dublul sens că ar fi lipsiți atît de consem­nări istorice textuale, cît și de o dezvoltare semnificativă către un țel – este o altă eroare eurocentristă. În primul rînd, nu există popoare anistorice, iar în al doilea, putem la fel de bine să spunem că europenii au devenit parte din istoria indigenilor. Cucerirea Mexicului de către Cortés este, pentru un istoric, „nu atît o cucerire, cît o revoltă a popoarelor dominate“, în sensul că artileria și cavaleria spaniole ar fi fost neputincioase fără ajutorul tlaxcalte­cilor, texcocomilor și al altora care s-au alăturat cauzei spaniole.20 Dar dacă nu ar fi fost cataclismele demografice provocate de masacru și prin introducerea bolilor europene, europenii ar fi putut foarte bine să fie asimilați sau contopiți în culturile, limbile și istoriile locale.

Conquista „Lumii Noi“ a fost susținută ideologic de discursurile defăimătoare articulate în timpul îndelungii reconquista aPeninsulei Iberice. Anul 1492 a fost în acest sens crucial, pentru că în acel an cucerirea Lumii „Noi“ a co­­incis cu expulzarea a trei milioane de musulmani și a 300.000 de evrei sefarzi din Spania. Columb însuși a aso­ciat cele două probleme într-o scrisoare adresată tronului spaniol: „Înălțimea Voastră a pus capăt războiului împotriva maurilor [...] după ce a alungat toți evreii [...] și m-a trimis către așa-zisele regiuni din India pentru a con­verti oamenii de aici la sfînta noastră credință“.21 Într-adevăr, unii specialiști susțin că, în parte, călătoriile lui Columb au fost finanțate din averile confiscate de la evreii și musulmanii deposedați.22 Cruciadele care au inau­gu­rat „Europa“ prin recucerirea zonei mediteraneene au catalizat conștiința identității geoculturale a eu­ro­penilor și au stabilit principiul că războaiele duse în interesul Sfintei Biserici ar fi implicit drepte. Religiozitatea feudală a pregătit terenul pentru cucerirea rasializată. Cruciadele împotriva musulmanilor „infideli“ din afară au coincis cu pogromurile antisemite din interiorul Europei.23 Evreii erau învinuiți pentru otrăvirea fîntînilor și răspîndirea molimelor, pentru uciderea copiilor creștini în omoruri rituale, pentru a le lua sîngele. Nenumărate alte crime imaginare sînt menționate chiar și în opere literare distinse, ca Povestirile din Canterbury ale lui Chaucer.

Deși Europa creștină din pragul cuceririi Lumii Noi se temea de diverșii „trimiși ai lui Satana“ – femei, vrăjitoa­re, eretici și infideli24 –, evreii erau cu precădere țapii ispășitori ai sistemului ideologic european.25 Antisemi­tismul, împreună cu „antiinfidelismul“, a oferit un aparat conceptual și disciplinar care, după ce a fost folosit împotriva „celuilalt“ din interiorul Europei (evreii), a fost apoi proiectat împotriva „celuilalt“ din afara Europei: popoarele indigene din Africa și din Americi.26 Formele preexistente de alterizare etnică și religioasă au fost transferate din Europa către coloniile acesteia. Presupunerea că popoarele indigene ar fi „lipsite de Dumnezeu“ și că „slăvesc diavolul“ a devenit un pretext pentru sclavie și expropriere. Astfel, demonologia creștină europeană a dat tonul rasismului colonial. De fapt, în Americi a fost „reciclat“ un imens aparat ideologic. În relatarea propriilor călătorii, de exemplu, Amerigo Vespucci reproduce stereotipiile despre evrei în caracterizările pe care le face popoarelor indigene din Americi: sălbatici, infideli și omnivori sexuali.27 Este evidentă chiar o suprapunere parțială a imaginarului fantasmatic prin care era proiectat „dușmanul“ intern, evreul, cu cel prin care e definit duș­manul „sălbatic“ extern: „băutori de sînge“, „canibali“, „vrăjitori“, „diavoli“.

Cu toate că viața în Spania, înaintea expulzării evreilor sefarzi și a musulmanilor, se caracterizase printr-o remarca­bilă coexistență a trei civilizații religioase (creștină, evreiască, musulmană), inchiziția a încercat în 1492, ca exercițiu timpuriu al „autopurificării“ europene, să pedepsească, să expulzeze sau să convertească forțat musulmanii și evreii. Aceleași măsuri care au fost luate împotriva evreilor conversos au fost luate și împotriva musulmanilor „convertiți“ care continuau să practice islamismul în secret (moriscos). Reconquista, care a început la căderea orașului Toledo în secolul al unsprezecelea și care a continuat pînă la căderea Granadei în 1492, a pregătit terenul pentru practicile ulterioare ale conquistei din Americi. Discursurile despre musulmani și evrei au traversat Atlanti­cul împreună cu spaniolii, înarmînd conchistadorii cu o ideologie rasistă gata făcută. Secole mai tîrziu, regăsim același tip de „feedback“ al rasismului intern și extern în legătura dintre colonialism și holocaustul evreilor, descris de Aimé Césaire ca o „încoronare a barbariei“, o încununare a „barbariei de zi cu zi“ a colonialismului, tole­rat și apreciat atîta vreme cît fusese aplicat numai popoarelor noneuropene.28 (În filmul lui Ousmane Sembene Le Camp de Thioraye, Lagărul din Thioraye, 1987, un soldat senegalez, prizonier la Dachau, analizează legătura dintre cele două holocausturi.) Drumul către Auschwitz, după cum sugerează David Stannard, a trecut prin Africa și Americi.29

S-au realizat multe filme despre istoria creștinismului, dar puține dintre acestea arată violența bisericii în anumi­te perioade ale istoriei. În 1562, de exemplu, călugărul franciscan Diego de Landa a folosit tortura publi­că pentru a eradica „erezia“ populației maya din Yucatán. Într-unul dintre aceste episoade, au fost uciși 158 de maya, 30 s-au sinucis, mai mulți au fost schilodiți și aproximativ 4.500 au fost torturați.30 „Cînd folosim praf de pușcă împotriva păgînilor“, susține părintele Oviedo, „este ca și cum am arde tămîie pentru Domnul nostru.“31 O excepție de la generalizata ignorare cinematografică a violenței promovate de biserică o constituie filmul lui Arturo Ripstein, El Santo Oficio (Sfîntul Oficiu,1973), care descrie încercările Sfîntului Scaun de a extinde in­chiziția în Mexic și a se îmbogăți cu această ocazie. Filmul prezintă mai mulți conversos obligați să practice iudaismul în secret. Într-una dintre secvențe, aceștia pretind de ochii lumii că îngroapă un bărbat după obiceiul creștin, pentru ca apoi să îl reîngroape după tradiția iudaică. În final, îi vedem arși pe rug, alături de „eretici“, „vrăjitoare“ și „infideli“ indigeni, într-o înscenare disciplinară a mărturiilor forțate și a pedepselor. Cei care au refuzat să se con­vertească sînt arși de vii, în timp ce restul sînt arși abia după ce au fost spînzurați, într-un spectacol public extravagant, al cărui scop evident este intimidarea tuturor potențialilor rebeli. Teatralitatea perversă a acestei execuții în masă este transformată de film într-un spectacol al denunțării.

Un alt film, cel al argentiniencei María Luisa Bemberg, Yo, peor de todas (Eu, cea mai rea dintre toate,1990), vor­bește despre modul în care represiunea bisericii a afectat femeile euro-mexicane. Bazat pe viața învățatei-fi­lozoafei-poetei, din secolul al XVII-lea, sora Juana Inés de la Cruz, filmul arată intrarea în călugărie a acesteia doar din dorința de a-și satisface setea de cunoaștere. Sora Juana nu scapă însă de urmărirea inchiziției și nici măcar prietenia erotică cu viceregentul spaniol nu îi poate garanta siguranța. În cele din urmă, e obligată să se declare „cea mai rea dintre toate“ și să accepte limitele cunoașterii trasate de biserică.32

 

Controversa despre Columb

Așa-numitele expediții ale marilor descoperiri au inaugurat modernitatea, catalizînd o nouă epocă de expansiu­ne colonială europeană, care a culminat cu dominația asupra întregului glob. Pentru mulți istorici revizioniști, anul 1492 a stabilit mecanismul avantajului sistematic care a favorizat Europa în fața rivalelor sale, Africa și Asia. Conform lui J. M. Blaut, înainte de 1492, mișcarea de modernizare era prezentă în diferite părți ale Europei, Africii și Asiei. Se dezvoltau orașe „protocapitaliste“, legate printr-o rețea de centre comercial-maritime care se întindea din Europa Occidentală pînă în Africa de Sud și de Est și în Asia. Aceste centre erau egale celor eu­rope­ne din punct de vedere demografic, tehnologic, comercial și intelectual. De exemplu, expediții ambi­țioase au fost pornite și din centre urbane noneuropene. Africanii navigau către Asia, indienii către Africa, arabii către China. În jurul anului 1492, o expediție indiană a călătorit în jurul Capului Bunei Speranțe și, se pare, 3.200 de kilometri în largul Atlanticului. După 1492, injecția masivă de bogății din Lumea Nouă, folosirea indige­nilor ameri­cani și a africanilor la munca forțată și avantajul noilor piețe din Americi au dat Europei acel „avantaj competitiv“ care a transformat-o într-un gigant capitalist și colonialist.33

Din această perspectivă, povestea lui Columb este esențială pentru eurocentrism, nu doar pentru importanța lui Columb în istoria colonialismului, ci și pentru că versiunile idilizate ale istoriei sale au inițiat generație după generație în paradigma colonială. Pentru mulți copii din America de Nord și din alte țări, povestea lui Columb este totemică; ea nu introduce doar conceptele de „descoperire“ și „Lume Nouă“, ci și ideea de istorie în sine. Așa cum sublinia Bill Bigelow, marea majoritate a manualelor de școală, inclusiv cele mai recente, îl prezintă și îl ilustrează pe Columb ca fiind chipeș, studios, pios, impozant, curajos. Micii școlari sînt învățați să empati­zeze cu visele și speranțele (presupuse) din copilăria lui Columb, astfel încît identificarea cu Columb e aproape asigu­rată înainte ca prichindeii să-i întîlnească pe ceilalți din Lumea Nouă, a căror descriere variază între prie­tenie și sălbăticie, dar a căror perspectivă este cu strictețe eliminată.34 Se sugerează astfel că numai cîteva voci și perspec­tive sînt prezente în lume.

 

Recreările cinematografice ale trecutului remodelează imaginarul prezentului, legitimînd sau interogînd memo­rii și prejudecăți hegemonice. Filmele mainstream despre Columb prelungesc pedagogia pro-Columb din manua­le, influențînd astfel indirect percepția despre istoria colonială. Din acest punct de vedere, sînt surprinzător de puține diferențe între filmul (britanic) al lui David MacDonald, Christopher Columbus (1949), și recenta super­pro­ducție din 1992 a lui Salkind, Columbus: The Discovery [Columb: Descoperirea]. Deși cele două filme sînt reali­zate la o distanță de jumătate de secol, modul în care acestea îl idealizează pe Columb este aproape identic. Amîndouă îl prezintă pe Columb ca pe un vizionar, întrupare a modernității și credinței creștine. Amîndouă îi preamăresc eforturile de a ajunge în Lumea Nouă, în ciuda obstacolelor precum superstițiile, ignoranța și invidia. Amîndouă lasă să se înțeleagă că doar Columb gîndea că Pămîntul este rotund, cînd, de fapt, această idee era comună în rîndul celor mai mulți europeni și arabi educați.35 Ambele pun în evidență adversarii europeni, ca aris­tocratul Bobadilla, deplasînd astfel atenția de la antagonismul mult mai definitoriu dintre Eu­ropa și popoarele indigene. În ambele filme, Columb este charismatic, atrăgător, un tată iubitor, un om care nu este motivat atît de mercantilism, cît de religie (convertirea „păgînilor“) și știință (dovedirea tezei despre for­ma rotundă a Pămîntului).

Filmul din 1949, cu Fredric March în rolul lui Columb, este teleologic pînă aproape de ridicol. Astfel, persona­jul de film Columb vorbește anacronic despre „Lumea Nouă“, într-un moment în care Columb, ca perso­naj istoric, nu putea fi conștient de existența acelei lumi. Milioane de „păgîni“ neștiutori, ne informează dialogul din film, pur și simplu „așteaptă să fie convertiți“. Muzica însoțitoare traduce maniheismul filmului: pentru Columb, corale și muzică religioasă, pentru aborigeni, sunete amenințătoare, sugerînd un sens acustic al amenințării și apăsării. Tonalitatea orientală a muzicii repetă transferul de stereotipii culturale făcut de Columb însuși, din Indii­le de Est în Indiile de Vest. Cînd Columb ajunge în Caraibe, mulțimea de aborigeni aplaudă spontan cucerirea și pare să consimtă la propria punere în sclavie. Ei renunță imediat la credințele și cultura lor, după cum se sugerea­ză, și îmbrățișează cultura Europei ca fiind cea irefutabil autentică. Genuflexiunile spontane ale indigenilor devin însă o reprezentare vizuală realistă a fantasmei lui Columb: citirea unui document în spaniolă (de fapt, engleză), unei populații locale care nu înțelege această limbă, înseamnă pentru Columb un transfer legitim de proprietate.

În realitatea istorică, mînat de lăcomie, Columb a cerut, sub amenințarea cu spînzurătoarea, ca fiecare taín, bărbat, femeie sau copil de peste paisprezece ani, să îi ofere, o dată la trei luni, cîte un clopoțel umplut cu aur. Columbul din film este însă un critic coerent al comerțului injust: „Am venit să convertim indigenii“, spune el unui subordonat lacom, „și nu să îi exploatăm“. Deși se presupune că indigenii sînt jucați de adevărați indigeni din „rezervația carib“ din insula Dominica, aceștia nu ating nicio clipă statutul de personaje, iar numele lor nu apare în genericul de final. Practic nu au voce, limbaj, dialog, niciun punct de vedere vizibil, dincolo de cola­bo­rarea senină la planurile europene.36 Expuși la curtea spaniolă alături de papagalii din Lumea Nouă, taínii nu arată în niciun fel că ar fi incomodați de acest rol. Chiar și papagalii au mai multe de „spus“ decît indigenii, acesto­ra fiindu-le permis să cîrîie: „Trăiască regele! Trăiască regina! Trăiască amiralul!“

Printre principalele omisiuni din Christopher Columbus se numără: inchiziția, implicarea lui Columb în traficul de sclavi, masacrarea indigenilor de către europeni, revoltele indigenilor împotriva europenilor. Deși filmul ilustrea­ză faimosul naufragiu al uneia dintre corăbiile lui Columb, nu ni se spune și că indigenii au salvat marinarii de la bord. (Ce datorează America amerindienilor?, se întreabă istoricul Francis Jennings, răspunzînd: „America le datorează însăși existența“.)37 Vocea naratorului, selectiv compătimitoare, deplînge victimele, numărul mare de morți și îmbolnăviți printre coloniști,dar ignoră holocaustul demografic în care au fost prinși indigenii. În același timp, prin gama de accente folosite, filmul stabilește o ierarhie de clasă foarte strictă între personajele europene, de la fonemele elitelor britanice pentru curtenii din Lumea Veche la accentul anglicizat, dar evident american al lui Columb și pînă la accentele de periferie londoneză ale marinarilor superstițioși. Rasele noneuropene sînt devalorizate clar, în timp ce femeile sînt eclipsate prin accentul pus pe liderul masculin puternic. Chiar și ma­rinarii sînt reprezentați ca simplă gloată gata oricînd să se răzvrătească: toate aceste alegeri convertesc atitudini față de relații sociale contemporane.

Însuși titlul filmului lui Salkind din 1992 – Columb: Descoperirea – trădează indiferența realizatorilor față de toți cei care s-au opus termenului de „descoperire“. Conform producătorului, este un „film de aventuri“ ce combi­nă aspecte din Lawrence of Arabia [Lawrence al Arabiei]și Robin Hood, totalmente „fără politică“.38 Opțiunea generică pentru filmul de aventuri, referința la un clasic orientalist și utilizarea tendențioasă a expresiei „fără politică“ (însemnînd, de fapt, „fără politică de opoziție“) sînt în perfectă concordanță cu tonul general al filmului. Iar detalii­le că frații Sálkind au fost și echipa din spatele primelor filme din seria Superman (1978, 1981), The Three Muske­teers [Cei trei muschetari](1974) și Santa Claus – The Movie [Moș Crăciun] (1985) și că regizorul (John Glen) este un veteran al cîtorva filme cu James Bond ar fi trebuit să avertizeze spectatorii despre paradigma eroică în care urma să fie încadrat Columb. Dat fiind că filmul nu include decît campania lui Columb pentru a obține susținerea reginei Izabela, prima sa călătorie și întoarcerea încărcată de glorie în Spania, pelicula poate ignora masacrele și moartea prin boală a mii de indieni caraibieni, după cea de-a doua călătorie a sa. Încă de la început, Columb apare ca întruchipare a inițiativei individuale care învinge inerția birocratică. Ca om credincios, este prezentat ca un critic al torturii mai degrabă decît ca instigator al acesteia. În ciuda opiniilor bizare ale adevăratu­lui Columb despre diverse subiecte (sirene, canibali, diavoli), el apare ca voce a raționalității moder­ne. Iar faptul că este interpretat de un actor frumos (George Corraface) nu face decît să susțină și mai mult identificarea spectatorului cu personajul său. Muzica simfonică europeană susține pe tot parcursul filmului ambiția nemărginită a inițiativei lui Columb, iar fiecare scenă pare să adauge o notă de umanitate. Într-una dintre secven­țe, Co­lumb îi oferă unui tînăr mus evreu un loc gratuit, pentru a pleca departe de Spania antisemită. În același timp, indigenii sînt reduși la statutul de martori muți care îi admiră și îi privesc pe oamenii albi ca pe niște zei. Abia dacă vorbesc între ei și nu par a avea noțiunea de comunitate. Filmul le arată pe femeile indigene flirtînd cu eu­ropenii, în cadre în care nuditatea lor e plasată exploatator în centrul ecranului. Nu este prezenta­tă în nicio secvență doar viața indigenilor ori reacția lor în fața cuceririi.

Filmul lui Ridley Scott, 1492: The Conquest of Paradise [1492: Cucerirea paradisului], din 1992, este revizio­nist pe alocuri, dar apără, în esență, buna reputație a lui Columb. În acest caz, frumusețea extraordinară a ima­gi­nii machiază violența cuceririi cu ideologia esteticului. Filmul face trimitere, foarte vag, la controversele con­temporane care îl vizează pe Columb. Prezintă mai multe dintre călătoriile lui Columb decît celelalte filme (deși cele patru călătorii sînt reduse la trei), iar Columb apare ca un om brutal, dar și foarte generos pe alocuri. Din nou, Columb (Gérard Dépardieu) este figura centrală, subiectivizată prin vocea naratorului, prim-planuri flatante și muzică în ton adecvat. Filmată în locuri autentice, pelicula prezintă ultimul asediu al maurilor din Granada și îl descrie pe Columb, fără să se bazeze pe date istorice cunoscute, ca fiind scandalizat de inchiziție. Columb apare ca om de afaceri întreprinzător, dar și ca un democrat care muncește și transpiră alături de oamenii simpli. Sîntem legați pe tot parcursul filmului de punctul său de vedere, iar muzica prelungește perspectiva dualis­tă: compoziția corală cu tonalități ecleziastice induce simpatie pentru Columb, în timp ce disonanțele deranjan­te ne instruiesc subliminal să ne temem de indigeni, în ciuda portretului pozitiv făcut acestora. Și într-adevăr, pe anumite paliere filmul chiar tratează cu respect cultura indigenă. Indienii vorbesc propria lor limbă și sînt nemulțumiți că nu a învățat-o și Columb. Un șaman indigen îngrijește bolnavii europeni și, în general, indigenii se poartă cu blîndețe și demnitate. Nu ni se dă însă niciun indiciu despre faptul că însuși Columb a contribuit la distrugerea civilizației lor complexe.

Putem vedea ceea ce pare a fi muncă forțată, dar rolul crucial pe care l-a jucat Columb nu e arătat. În schimb, filmul găsește un țap ispășitor în figura unui subordonat, un nobil spaniol intrigant, în rolul rasistului căruia i se opune Columb. Întîmplarea face ca acest nobil să arate ca un indigen. Îmbunătățirea imaginii indigenilor este, așadar, însoțită de o îmbunătățire pe măsură a imaginii lui Columb. Ca versiune luminată a figurii tradiționale din manualele de istorie, Columb simpatizează cu indigenii, pe care îi tratează la fel ca pe nobilii spanioli. Filmul pare a reuni personalitatea și ideologia lui Columb cu cele ale preotului spaniol Bartolomé de las Casas, ca și cum „descoperitorul“ ar fi fost înzestrat retroactiv cu conștiința preotului radical.

Documentarul de șapte ore realizat de PBS, Columbus and the Age of Discovery[Columb și epoca marilor descoperiri](1991), oscilează între imagini liberal-simpatetice cu indigeni și glorificarea conservatoare tradiționa­lă a inițiativei lui Columb. Imaginea oceanului cu care debutează filmul, urmată de cea a unei caravele, plasea­ză spectatorul în perspectiva călătorilor încă de la bun început. Întrebările orientative sînt: „Cine a fost Columb, omul?“ și „Ar trebui să celebrăm marea descoperire a lui Columb [...] sau să deplîngem dispariția pentru totdeauna a unei lumi?“ Serialul ne pune astfel în fața unei alegeri îndoielnice – celebrarea lui Columb sau deplîngerea unei civilizații presupus dispărute –, fără să lase spațiu identităților indigene contemporane sau activismului din zilele noastre. Și mai semnificativ, filmul e structurat ca o călătorie/sondare în mintea lui Columb. Nu se fa­ce nicio încercare de a explora gîndirea și înțelegerea populațiilor indigene. În același timp, firul secundar al se­rialului urmărește eforturile depuse de constructori navali, navigatori, cartografi și istorici contemporani pentru a reface prima călătorie a lui Columb, prin producerea unor reproduceri fidele ale corăbiilor originale. S-ar „dedica“ oare contemporanii noștri în aceeași măsură, psihic și financiar, urmărind literalmente pașii lui Co­lumb, dacă nu ar privi călătoriile acestuia dintr-o perspectivă cvasimitică? Odată cu reproducerea corăbiilor, se pare că se realizează și „copii identice“ ale anumitor atitudini. Au fost reproduse multe replici ale corăbiilor Niña, Pinta și Santa María;în cîte dintre aceste inițiative a fost reprodusă vreo corabie de sclavi?

Pentru mulți amerindieni, a-l sărbători pe Columb e ca și cum le-am cere evreilor să îl sărbătorească pe Hitler.39 Columb nu a inițiat doar comerțul transatlantic cu sclavi (în direcția cealaltă), luînd cu sine șase taíni încătușați la întoarcerea în Spania din a doua călătorie, dar scurta sa comandă a „Hispianolei“ a avut ca rezultat moartea a circa 50.000 de oameni. Iar la douăzeci de ani de la prima sa debarcare, 8 milioane de oameni muriseră în urma violențelor, bolilor sau disperării.40 Primele jurnale ale lui Columb îi descriu pe indigeni drept „cei mai buni oameni din lume și cei mai pașnici“ (16 decembrie 1492), „blînzi și străini de rău... [fără să știe] măcar cum să se ucidă unii pe alții“ (12 noiembrie 1492). Aceste considerații nu l-au oprit de la înrobirea și exproprie­rea localni­cilor. Atitudinea contradictorie a lui Columb față de indigeni face ca aceștia să fie în același timp cei mai buni și cei mai răi dintre oameni, nobili și sălbatici deopotrivă. Dihotomia radicală pe care o stabilește între caribi și ara­waki, respectiv canibalii fioroși și nobilii sălbatici, fundamentează diviziunea din perspectiva europea­nă asupra indigenilor. După cum arată Peter Hulme și Neil Whitehead: „Vechea poveste despre caribii fioroși care îi vînează pe blînzii arawaki de-a lungul lanțurilor de insule din Venezuela, mîncînd bărbații și posedînd femeile [...] este repetată la nesfîrșit, deși din ce în ce mai puțini specialiști sînt dispuși să o asculte“.41 Diviziu­nea binară india­nul bun/indianul rău persistă chiar și în filmele revizioniste „proindiene“, cum ar fiThe Eme­rald Forest[Pădurea de smarald](1985), Dances with Wolves[Dansînd cu lupii](1990) și Black Robe[Mantia neagră](1991). Deși cele trei filme aduc un omagiu culturii indigene, ele revin oricum la împărțirea colonială in­dieni buni/răi. „Poporul invizibil“, iubitor al păcii, împotriva „poporului fioros“, în Pădurea de smarald;pașnicii sioux împotriva violenților pawnee, în Dansînd cu lupii;binevoitorii huroni împotriva sadicilor irochezi, în Mantia neagră.

„America“ lui Columb însuși a fost, în mare măsură, o ficțiune intertextuală modelată de Istoria naturală a lui Pliniu, Călătoriile lui Marco Polo, romanele cavalerești și poemele epice renascentiste.42 Dar, în ciuda viziunii „literare“ a lui Columb, literatura din Lumea Nouă nu a început odată cu sosirea sa. Un anumit „evoluțio­nism simplist“ (în termenii lui Gordon Brotherston) celebrează alfabetul greco-semitic ca pivot al realizărilor umane, caracterizînd simultan popoarele indigene ca fiind preliterate. De fapt, existau multe forme de scriere foneti­că și ideografică în Americi: mănunchiurile de sfori quipu și huacas la incași, pictura uscată a tribului navajo (dineh), hieroglifele maya, petroglifele popoarelor pueblo, sulurile inscripționate din scoarță de mesteacăn ale culturii Midewiwin, sulurile sau șiragurile wampum ale algonkinilor, cărțile pliante din Mezoamerica, stîlpurile-totem de pe Coasta Pacifică.43 (Într-adevăr, Derrida apelează la astfel de forme de écriture în critica pe care o face fo­­no­­centrismului lui Lévi-Strauss în De la Grammatologie.)Literatura „americană“ a început, de asemenea, cu cîn­tecele, poveștile, dansurile și producțiile dramatice ale unor popoare ca chippewa, irochezii, inuiții, popu­la­țiile mexica, maya, inca. În tradiția indigenă se numără lucrări ca Popol Vuh (enciclopedia maya a teogoniilor, cosmogoniilor și astrologiilor), drama anonimă inca în versuri Ollantay, tragedia maya în limba quiché Rabinal Achi și codicele cu texte mistice și profeții atribuite preotului Chilam Balam.44 Acest intertext indigen este încă o sursă de inspirație pentru literatura contemporană. Almanac of the Dead[Almanahul morților](1991) de Leslie Marmon Silko descrie încercarea de a salva un almanah maya ascuns de spanioli de către paznicii indigeni. Roma­nul Hombres de maíz (Oameni de porumb,1949) al laureatului Nobel Miguel Angel Asturias se inspiră din Popol Vuh (lucrare tradusă de însuși Asturias); Octavio Paz rescrie Legenda sorilor în Piedra de sol[Piatra soarelui](1957); Pablo Neruda invocă speranța mesianică a reîntoarcerii inca în Alturas de Machu Picchu (Înălțimile din Machu Picchu, 1950); iar Macunaíma (1928) lui Mário de Andrade se inspiră din bogatele fabulae din regiuneaamazoniană.

Există, așadar, motive serioase pentru a vorbi de un conflict al multiplelor intertexte: intruziunile europene, formate prin lectura Bibliei, a lui Herodot, Marco Polo, a romanelor cavalerești și a celor despre regele Arthur, a cronicilor expedițiilor în Africa din secolul al XV-lea, au întîlnit o cultură indigenă care încerca să își explice pre­zența invadatorilor prin propriile sisteme mitologice preexistente, invocînd o profeție străveche, reîntoarcerea unei divinități sau a unui erou (Quetzalcóatl în Mexic, Wiraqocha în Anzi) sau apariția unui mare șaman (în regiunea culturală Tupi-Guarani).

În timp ce europenii au încercat să oblige populațiile indigene să accepte o schemă biblică prestabilită, acestea au opus Bibliei propriile texte și credințe. Astfel au procedat aztecii cu franciscanii, tupii cu capucinii și algon­kinii cu puritanii.45 Europenii practicau un tip de écriture violent, materializînd ceea ce Derrida a numit „violența literei“. Ei au lăsat semne peste tot în lumea cucerită, gravîndu-și puterea pe chipurile indigene prin înfierare și schimbînd toponime. Uneori, după cum arată Martin Lienhardt, „fetișul pentru scris“ al europenilor a transfor­mat écriture într-o formă de posesie, „sanctificată“ de religia cărții, în numele căreia era exercitată.46 Impunerea sistemelor alfabetice europene a fost însoțită de distrugerea sistemelor de scriere tradiționale indigene, privi­te ca „invenții ale diavolului“.47 Același incendiu în care au ars textele iudaice și musulmane a mistuit în flăcări și textele indigene.

Povestea „expedițiilor pentru descoperirea Lumii Noi“ este, precum fabula despre originile pur grecești ale Europei, un basm pe care și-l spune Occidentul. Povestea unui nou început nu ascunde doar istoria precedentă, în care popoarele indigene exploraseră deja, numiseră și cartografiaseră întreaga emisferă, din Alaska în fiara de Foc48, dar și faptul că noul „început“ al Europei a constituit un sfîrșit pentru populațiile indigene, distru­gerea libertății și autonomiei lor. Zorii speranței europene au fost pentru ei noaptea pierderii speranței. Supra­viețuitorii indigeni ai acestui holocaust au scris elegii despre paradisul pierdut precolumbian, precum cele din Chilam Balam, din secolul al XVI-lea:

Pe atunci nu era boală;

Atunci nu aveau durere-n os;

Atunci nu aveau friguri;

Atunci nu aveau vărsat;

Atunci nu le ardea pieptul;

[...] pe atunci lumea era în rînduială.

Dar totul s-a schimbat cînd au sosit străinii.49

„Au făcut să ni se usuce florile“, scrie profetul maya, „ca să înflorească doar ale lor“.50 Astăzi, critica la adresa lui Columb este considerată uneori anacronică și prea acuzatoare, un mod de a-l vedea pe Columb din perspec­tivă contemporană, ca și cum problema ar consta într-o situare eronată a paradigmei istorice.51 Dar această „cri­tică a criticii“ ratează miza chestiunii. În primul rînd, distrugerea populațiilor locale nu a încetat, ci continuă și azi pe întreg cuprinsul Americilor. În al doilea rînd, mulțumită propriilor relatări nonșalante despre brutalitățile europene, multe dintre documentele europene din perioada lui Columb se condamnă singure, chiar și după standar­dele europene de la vremea respectivă. În al treilea rînd, criticarea lui Columb nu presupune atît adoptarea unei perspective contemporane,cît a unei perspective diferite:aceea a populațiilor indigene și, de asemenea, a cri­ticilor la adresa lui Columb din vremea sa. (Chiar dacă istoria e scrisă de învingători, aceștia se mai ceartă între ei.) Ca urmare, a susține critica anti-Columb înseamnă și a susține o întreagă serie de opinii exprimate de cle­rici și specialiști în drept contemporani cu Columb. Înseamnă a susține opinia specialiștilor în drept spanioli, ca Melchior Cano, care susținea încă din 1546 că ibericii nu aveau niciun drept să își aproprieze proprietățile indigenilor: „chiar dacă locuitorii unei regiuni dețin lucrurile lor în comun, străinii nu le pot lua în posesie fără consimțămîntul celor care locuiesc acolo“.52 Înseamnă a susține perspectiva preotului Antonio Vieira, cel care, scriind din Brazilia la 4 aprilie 1654 regelui Portugaliei João al IV-lea, a numit dominația asupra populației indigene „păca­tul originar și capi­tal al statului portughez“.53 În 1511, în Santo Domingo, în fața unei audiențe de funcționari regali ai provinciei, printre care se număra și Diego, fiul lui Columb, călugărul dominican Antonio de Monte­sinos a condam­nat „atro­citățile tiranice“ la care au supus ibericii „oameni nevinovați“.54 În aceeași perioadă, părintele Francisco de Vitoria, în lucrarea sa Relectio de Indis,respingea conceptul de „descoperire“ și afirma că această cucerire nu le dădea spaniolilor mai multe drepturi asupra teritoriului american decît ar fi avut indienii dacă ar fi cucerit Spania.55 În ace­lași timp, diverșii oponenți creștini ai cuceririi nu trebuie idealizați, după cum procedează Roland Jaffe în The Mission[Misiunea](1986), de exemplu, unde forțează contrastul dintre mercenarii colonialiști rasiști și iezuiții antisclavie plini de compasiune, ca părintele Gabriel. Criticii catolici nu au renunțat la colo­nizarea crești­nă a sufletului indigenilor sau la proiectul colonial în general. Ei au condamnat doar practicile genocidale și sclavia.

Dezbaterile contemporane le repetă în multe aspecte pe cele din trecut. Nici măcar dezbaterea cu privire la termenul „descoperire“ nu este nouă. În 1556, regimul spaniol a decretat oficial înlocuirea cuvîntului interzis conquisto [cucerire] cu termenul descubrimiento [descoperire]. La fel, sacrificiile rituale ale aztecilor au fost folosite și pe vremuri și mai sînt și astăzi (de exemplu, în „numărul special Columb“ al revistei Newsweek, toamnă–iarnă 1991) pentru a „legitima“ cucerirea europeană și a-i ascunde pe cei „sacrificați“ pe altarul lăcomiei europene. Motivația sacrificiului aztec e problematică, deoarece sugerează în mod fals că europenii au cucerit cu scopul de a curăța regiunile respective de astfel de practici; nu se mai explică de ce au măcelărit europenii și alte popoare care nu se făceau vinovate de astfel de practici (populația „prietenoasă“ arawak a fost distrusă împreună cu cea „războinică“ a caribilor). De asemenea, nu se explică de ce, dacă o astfel de cucerire reprezintă răsplata firească pentru practici brutale, nu e și Europa însăși subiectul unor pedepse similare, pentru practici cum ar fi inchiziția, tortura și schingiuirea, trasul pe roată și sfîrtecarea, arderea pe rug a vrăjitoarelor și nenumărate alte atrocități. Dacă luptele sau răzbunările unor grupuri indigene pot fi considerate justificări ale cuceririi europene, de ce nu ar justifica nesfîrșitele războieli dintre națiunile europene cucerirea Europei de către amerindieni?

Cauza anticolonialistă nu se bazează pe calitățile morale ale indigenilor – umanitatea acestora este un argument suficient împotriva cuceririi. În vremea lui Columb, preotul spaniol Bartolomé de las Casas a fost martor la masacrul indienilor de către conchistadori, denunțîndu-l într-o carte din 1520 dedicată regelui Carlos al V-lea și intitulată Devastarea Indiilor: O scurtă relatare. De las Casas descrie nici mai mult, nici mai puțin decît un genocid de proporții, care a redus populația indigenă, în primii treizeci de ani de la debarcarea lui Cortés, de la 25 la 6 milioane de suflete. În patruzeci de ani, estima el, „acțiunile infernale ale creștinilor“ au dus la uciderea injustă a peste douăsprezece milioane de bărbați, femei și copii“.56 De las Casas descrie europeni care luau „pruncii de la sînul mamei... [apucîndu-i] de brațe și [aruncîndu-i] în rîuri, zguduindu-se de rîs și strigînd, în timp ce copiii cădeau în apă, «acolo să fierbi, pui de diavol!»“57 În context contemporan, relatările lui de las Casas amintesc dureros de cele moderne despre soldații salvadorieni care aruncau copii mici în aer pentru a-i prinde în baionete. Nu cităm această colecție de orori din rațiuni moraliste, ci pentru a evidenția rădăcinile istorice ale acestei dezbateri contemporane.

De las Casas este protagonistul cel puțin unui film de lungmetraj, cel al regizorului mexican Sergio Olhovich, Bartolomé de las Casas (1992). Gîndit ca o serie de retrospective care redau impresiile în schimbare ale perso­najului despre Lumea Nouă și locuitorii acesteia, filmul subliniază mai degrabă modurile în care se contrazice preotul, decît eroismul său. Estetica filmului este izbitor de teatrală, prin iluminarea în clarobscur a interioarelor stilizate, efectele picturale și accentul pus pe prim-planuri cu fețe chinuite în solilocvii – o tratare extrem de intimistă a unui subiect epic. Conflictele armate între europeni și indigeni nu sînt realizate de manieră realistă, ci ca lupte coregrafiate între personaje simbolice. În loc să îl idealizeze pe de las Casas, Olhovich folosește proce­deul brechtian de a plasa criticile la adresa acestuia în gura adversarilor săi. „Susții că îi aperi pe indieni“, spune unul dintre critici, „dar tu însuți profiți de pe urma lor“. Filmul nu încearcă să ascundă nici faptul că de las Casas a susținut la un moment dat importul africanilor ca sclavi, o sugestie pe care a regretat-o amarnic mai tîrziu. Cînd de las Casas încearcă să își pună în practică idealurile democrate de-a lungul coastei Guatemalei de acum, inițiativa sa se dovedește a fi donquijotescă, sortită din start eșecului, date fiind marile forțe istorice implicate. Filmul nu îl idealizează pe de las Casas, dar sprijină în schimb criticile sale aduse ipocriziei bisericii, care oferă „viață veșnică“ în schimbul unei vieți de muncă forțată.

Bartolomé de las Casas pune în scenă aprinsele dezbateri religioase și juridice suscitate de conquista – dezbaterea religioasă despre sufletele indienilor și dezbaterea juridică legată de pretențiile spaniole asupra pămînturilor indigene. Dezbaterea istorică dintre de las Casas și Sepulveda este redată ca o întîlnire dramatică a regelui cu cei doi consilieri: personajul lui Sepulveda oferă justificări teologice pentru exploatarea materială, în timp ce de las Casas se opune cuceririi și sclaviei în numele milosteniei creștine. Cînd de las Casas susține că Spania ar trebui să lase Lumea Nouă locuitorilor ei originari, Sepulveda răspunde că singurul rezultat al unui gest atît de nobil ar fi revenirea la barbarie și idolatrie. Filmul se încheie cu lectura testamentului lui de las Casas, un ultim apel prin care acesta le cerea spaniolilor să înapoieze indienilor bogățiile furate, preoților să învețe limbile indigene, iar Spaniei să repare demnitatea „proprietarilor de drept ai acestor pămînturi“. Într-un epilog reflexiv, camera de filmat se întoarce, arătîndu-i pe regizor și echipa sa, în timp ce o cruce de lumină cade pe corpul defunctu­lui de las Casas, identificîndu-l astfel, simbolic, cu Hristos crucificat.

 

Filmul revizionist și aniversarea a cinci sute de ani

Dezbaterea despre Columb s-a desfășurat atît pe terenul culturii oficiale, cît și al celei populare. Milioane de dolari au fost dedicate în 1992 organizării unor evenimente internaționale pentru sărbătorirea oficială a ani­ver­sării de cinci sute de ani, culminînd cu marea regată prin care o flotă internațională de corăbii a navigat din Spania pînă în portul New York, unde a ajuns pe 4 iulie. În același timp, sărbătoarea oficială a fost subver­tită de mulți activiști; după cum s-a exprimat Wills Gary, Columb a fost „jefuit“ pe drumul spre propria sărbătoare. Un grup de amerindieni a „debarcat“ în Amsterdam, au declarat pămîntul al lor și au pornit în căutarea unui El Dorado european, zvonit a fi undeva pe malul Rinului. În SUA, nenumărate demonstrații, conferințe, proiecte pedagogice și evenimente media au format o contrasărbătoare. Chiar și mass-media oficială a acordat atenție protestelor. O narațiune anticolonială a fost reprezentată și de proiectele „perspectiva-de-pe-mal“ și prin filmele și clipurile educative ale căror titluri dezvăluie riposta anticolonialistă: Surviving Columbus[Supraviețuind lui Columb](1990), Columbus on Trial[Procesul lui Columb](1992), The Columbus Invasion: Colonialism and the Indian Resistance[Invazia lui Columb: Colonialism și rezistență indiană](1992), Columbus Didn’t Discover Us[Columb nu ne-a descoperit](1992), Falsas histórias[Istorii false](1992), 1492 Re­visited[1492 revizitat](1993), și Outros quinhentos[Alte cinci sute de ani](1993).

Narațiunile convenționale literare și cinematografice despre „descoperire“, de la Jurnalele lui Columb, prin Robinson Crusoe și pînă la producțiile cvincentenare despre Columb, preiau punctul de vedere al „descoperitorilor“. Cele mai multe narațiuni ale descoperirii își plasează publicul pe o corabie europeană, de pe care se vede deja pămîntul (de obicei printr-un telescop de pe vremuri), acolo unde „indienii“ se întrezăresc pe plajă sau pe după copaci. În cartea sa Fulcrums of Change [Axele schimbării], Jan Carew prezintă o perspectivă fundamental diferi­tă. Autorul își imaginează cum apar Niña, Pinta șiSanta María pe fondul albastru al orizontului, cum arawakii își strigă știrea despre apariția ciudatelor ambarcațiuni „purtate de haine“, conduse de bărbați bărboși înarmați cu „bețe lucitoare“, care practică niște „ritualuri ininteligibile către un zeu al cerului“ și care emit pretenții asupra pămîntului lor în numele unor „căpetenii“ numite Ferdinand și Izabela.58

Doar în trecutul foarte recent au început să apară filme ce oferă comemorări ale cuceririi din perspectiva rezistenței. Un film anticvincentenar avant la lettre, Terra em Transe [Pămînt în transă] (1967), o alegorie a politicii din Brazi­lia realizată de Glauber Rocha, reface ironic sosirea lui Pedro Cabral, Columbul brazilian, pe țărmul Braziliei, în anul 1500. Personajul de dreapta al filmului (numit Porfirio Díaz, după dictatorul mexican care a măcelărit mii de indieni) debarcă purtînd o cruce imensă, care sugerează mitul originilor naționale. Poartă un drapel negru și un crucifix, e îmbrăcat într-un costum anacronic modern și vine însoțit de un preot într-o veche rasă catolică, de un conchistador din secolul al XVI-lea și de un indian încărcat simbolic cu pene. O cruce imensă este înfiptă în nisip, iar Díaz se apropie, îngenunchează și îndeplinește ritualul care îi sugerează spectatorului celebra „primă slujbă“ oficiată pe nou-„descoperitul“ pămînt, dar de o manieră anacronică, menită să scoată în evidență continuitățile metonimice și metaforice dintre conquista și opresiunea contemporană. Fondul muzical este domi­nat de cîntece religioase yoruba, cu trimitere la acea „transă“ din titlul filmului, ce sugerează, probabil, legătura cu tradițiile afro-indigene.59

Pămînt în transăa anticipat mai multe filme revizioniste recente, a căror acțiune se petrece în perioada de început a cuceririi și care relativizează sau chiar răstoarnă perspectivele colonialiste. Filmul mexican Cabeza de vaca[Cap de vacă] (1989) relatează povestea lui Álvar Núñez, spaniolul naufragiat care a călătorit pe jos din Florida pînă în Texas. Textul pe care se bazează filmul, Relation de los naufragios[Povestea naufragiaților] de Álvar Nú­ñez, este o relatare timpurie a Cuceririi ca istorie a unui eșec. Inversînd rolurile obișnuite, Núñez îi de­scrie pe spa­nioli ca vulnerabili, pierzînd controlul, plîngînd, implorînd. Și, în timp ce canibalismul imaginar a servit de obicei ca justifica­re pentru exploatarea europeană, în acest caz, spaniolii sînt cei care se canibalizează unii pe ceilalți, sub privirile îngrozite ale indigenilor.60 Deși filmul prezintă indienii ca ființe amenințătoare, chiar monstruoase, el expune de­desubturile prozelitismului religios european și se încumetă să sugereze că nu indigenii, ci conchistadorii ar fi fost adevărații canibali. În același timp, filmul venezuelan Jerico (1990) adoptă în mare măsură perspectiva indigenă, eta­lînd cunoștințe aprofundate despre limba, istoriile și stilurile culturale ale grupurilor indigene ce apar. Dacă în majoritatea filmelor de Hollywood „indienii“ vorbesc o engleză rudimentară, aici indige­nii rîd de încercările stîlci­te ale europenilor de a vorbi limba lor. În plus, e povestea unui european care „se fac­e indigen“. Cazurile de acest fel nu au fost deloc rare în primele secole după cucerire: în Mexic, de exemplu, Gonzalo Guerrero, un spaniol ră­pit de indienii din Yucatán, a devenit un indian cacique, cu fața tatuată și cercei în urechi61; în America de Nord, după cum remarca Hector de Crevecoeur, mii de europeni au devenit „indieni albi“ (ceea ce a determinat unele colonii să adopte legi împotriva „indianizării“). În același timp, „nu există nici măcar un singur caz de aborigen care să fi ales să devină european“.62 Unii „indieni albi“ erau atrași, conform propriilor mărturii, de simțul comunitar al in­dienilor, de egalitate, „ușurința traiului [și] absența acelor griji și obligații apăsătoare care domină adesea viața noastră“.63

Jerico este povestea unui preot franciscan, Santiago, unicul supraviețuitor al unei expediții din secolul al XVI-lea, condusă de conchistadorul Gascuña, pornit în căutarea miticei Mări a Sudului. Deși Santiago speră să cucereas­că spiritual indienii, sfîrșește prin a fi el însuși cucerit spiritual de aceștia: în captivitate, ajunge să se îndoiască de atitudinile europene față de religie, corp, pămînt și viață socială, renunțînd în cele din urmă la misiunea sa evanghelică. În final, cade din nou în mîinile spaniolilor, care privesc „indigenizarea“ sa ca pe o formă de nebu­nie și erezie. Dar ceea ce face ca această poveste revizionistă a captivității să fie atît de subversivă este faptul că transformă cultura indigenă, oficial privită cu teamă și oroare în Europa, într-un pol al atracției pentru europeni. Adevăratul scop al inchiziției, susține Jorge Klor de Alva, nu a fost cel de a-i obliga pe indigeni să devină europeni, ci cel de a-i împiedica pe europeni să devină indigeni.64

Mai multe filme revizioniste stabilesc legături între opresiunile și rezistențele din trecut cu cele din prezent. Colabo­rarea cubano-peruană Túpac Amaru (1984) evocă rezistența indigenă împotriva dominației hispani­co-europene în Perú. Mai precis, e vorba despre revolta inca din secolul al XVIII-ea condusă de José Gabriel Condorcanqui Túpac Amaru, a cărui poveste este spusă prin secvențe retrospective, pornind de la procesul său instrumentat de spanioli.65 Descendent direct al împăratului inca (decapitat de spanioli în 1572), al cărui nume l-a preluat, Túpac Amaru a condus o revoltă populară mesianică împotriva dominației spa­niole. În 1781 el intră în piața principală din Cuzco, proclamînd condamnarea corregidor-uluiregal, prima­rul Antonio Juan de Arriaga, la moarte prin spînzurare. Cîteva zile mai tîrziu, emite un decret de eliberare a sclavilor și de desființare a taxelor coloniale (encomienda) și a muncii forțate [mita]. După cîteva victorii, e trădat și predat regaliștilor, care îl trag pe roată și îi trimit rămășițele în cele patru direcții ale Imperiului Inca, dezmembrînd simbolic tentativa reinstaurării unei conduceri indigene. Filmul începe și se termină în piața centrală din Cuzco, ce constituia în cos­mologia inca centrul sau „ombilicul“ universului ce se întindea, antropomorfic, de-a lungul unui vast terito­riu. Prin decapitarea împăratului inca, cuceritorii spanioli au transformat figura antropomorfică a Imperiului Inca (Inkarri în quechua) într-o siluetă deformată, contorsionată a durerii, delegitimînd astfel calitatea de centru al pu­terii a orașului Cuzco.66 Filmul arată modul în care îi pedepsesc spaniolii pe Túpac Amaru și familia acestuia, sub ochii unei mulțimi de indigeni în­durerați și în stare de șoc. (Conform datelor istorice, tortura lui Túpac Amaru și a familiei acestuia a durat de la zece dimineața pînă la cinci după-amiaza, în ziua de 18 mai 1781.) Se aude declarîndu-se în spa­niolă: „Probato­riul acestui proces va fi distrus. Nicio urmă nu va rămîne de pe urma acestor evenimen­te nefericite și nimic de pe urma acestei rase blestemate“. Camera se rotește verti­ginos, ca și cum ar încerca să redea dispera­rea mulțimii, după care filmul continuă cu imaginea actuală, în alb și negru, a unei mulțimi asemănătoare – de data aceasta, o manifestație politică modernă, din 1975, care are loc în aceeași piață în care a fost ucis Túpac Amaru. Astfel, filmul contrazice profeția spaniolă conform căreia „nu va rămîne nicio urmă“, restabilind, în schimb, profeția inca, pe fondul recitării unei poezii despre reunirea capului și a corpului dezmembratului Inkarri,într-o apoteoză a eliberării.

Filmul venezuelan Cubagua (1987), adaptare după nuvela lui Enrique Bernardo Núñez, oscilează de asemenea între trecut și prezent, folosind un triptic de personaje din secolul al XVI-lea, din anii 1930 și din prezent, pentru a ilustra continuitatea exploatării. Protagonistul masculin din Cubagua trăiește în trei perioade diferite: în 1520 ca Lampugnano, un italian care îi ajută pe spanioli la extragerea perlelor, în 1930 ca inginer care lucrează pentru companiile de petrol nord-americane, iar în 1980 ca inginer angajat al unei multinaționale care extrage minerale din Amazon. Partenera sa feminină, Nila, este victimă a spaniolilor în anii 1500, fiica unei căpetenii a rezistenței în anii 1939 și jurnalistă antiimperialistă în 1980. Împreună, personajele compun portretul transis­to­ric al unei țări care a fost colonizată și neocolonizată, dar care a dat naștere și unor forme diferite de rezistență culturală și politică.67

 

La fel, filmul brazilian Ajuricaba (1977) subliniază continuitatea istorică, oscilînd între rezistența indiană din seco­lul al XVIII-lea și rezistența din prezent în fața multinaționalelor. Filmul relatează povestea lui Ajuricaba, o căpete­nie manau din secolul al XVIII-lea care a luptat împotriva punerii în sclavie a poporului său și care, în final, a pre­ferat să moară decît să se lase prins. În sfîrșit, filmul lui Nelson Pereira dos Santos, Como Era Gostoso o Meu Francês (Ce gustos era francezul meu,1971), pune în scenă o critică „antropofagă“ a colonialismului european, folosind figura canibalismului atît pentru a denunța canibalismul economic al colonialismului european, cît și pen­tru a sugera că Brazilia contemporană ar trebui să urmeze exemplul strămoșilor tupinamba, pentru a devora tehnologiile europene ale dominației, folosindu-le împotriva Europei. Bazat parțial pe jurnalele scrise de europeni ca Hans Staden și Jean de Léry, filmul redă povestea francezului capturat de tupinamba și condamnat la moarte ca răspuns la masacrele întreprinse de europeni. Înainte de a fi executat în cadrul unui ritual și apoi consumat, francezului i se dă o soție (Sebiopepe, văduva unuia dintre indienii tupinamba uciși de europeni) și i se permi­te să participe la activitățile de zi cu zi ale tribului. În ultimul cadru, camera oferă un prim-plan al feței lui Sebiopepe, care își mestecă liniștită francezul, fără urmă de emoție, în ciuda recentei sale relații apropiate cu acesta. Imagi­nea este urmată de un citat despre genocidul comis de europeni. Subvertind identificarea convențională cu europeanul captiv, filmul menține căi de ieșire și, în același timp, o atitudine ironic neutră față de înghițirea protagonistului. Adevăratul scandal, sugerează filmul, este genocidul, nu ritualul de devorare a reprezentării „alegorice“ a unuia dintre inamici.

 

În SUA, amerindienii au început, la rîndul lor, să realizeze filme istorice din propria perspectivă. Surviving Columbus[Supraviețuind lui Columb] de George Burdeau relatează prima întîlnire dintre conchistadori și populația zuni, oferind un loc de cinste istoriilor acestora din urmă, prin atmosfera comunitară de povești spuse la gura sobei. Văzuți prin ochi zuni, conchistadorii devin figuri ale amenințării abstracte, depersonalizate, desprinse parcă din picturile lui Goya. Return of the Country[Recîștigarea țării](1984) al regizorului creek/seminol Bob Hicks expune metodele folosite în școlile religioase pentru a oprima amerindienii – separarea copiilor de părinți, educația eurocentristă obligatorie, reprimarea limbilor și culturilor native. Filmul înscenează o răsturnare milenaristă a opre­siunii: de data aceasta, limba și cultura europeană sînt cele interzise (un copil alb este obligat să distrugă Biblia), în timp ce tribunalele, Congresul și președinția sînt acum în mîinile indigenilor.

Mai multe documentare educative spun povestea cuceririi din perspectiva celor cuceriți: taíni, maya, azteci, mohawk. The Columbus Invasion: Colonialism and the Indian Resistance[Invazia lui Columb: Colonialism și rezistență indiană] combină imagini din secolul al XVI-lea cu interviuri din prezent cu amerindieni. Un vorbitor nativ citează o profeție maya conform căreia, după 500 de ani de suferință, popoarele indigene se vor uni, așa cum „vultu­rul de la nord întîlnește condorul de la sud“. Columbus Didn’t Disco­ver Us[Columb nu ne-a descoperit] „împlinește“ cinematografic această profeție, prezentînd o întîlnire panindigenă ținută în podișurile înalte din Ecuador în iulie 1990. 1492 Revisited[1492 revizitat] leagă trecutul de prezent, incluzînd lucrări de artă din expoziția Counter Colon-ialismo[Contra Colon-ialism], alături de interviuri cu artiști și critici culturali chica­no și amerindieni. În sfîrșit, documentarul britanic produs de BBC Savagery and the American Indian[Sălbăticia și amerindienii](1989) joacă pe cartea „sălbăticiei“ brutale, prezentînd pe europeni mai degrabă decît pe amerindieni ca ființe sălbati­ce și violente. În același timp, documentarul satirizează folclorul prejudecăților etnocen­triste – „Ei nu utilizează pămîntul și nu au religie“, punînd afirmația în gurile bărboase, luminate din spate, ale celor pe care indigenii îi numesc „oamenii păroși“.

Alte filme folosesc tactici preluate din avangardă pentru a critica cucerirea. În Columbus on Trial[Procesul lui Columb] al lui Lourdes Portillo, trupa chicano Culture Clash pune în scenă un rechizitoriu amuzant al unui Columb care seamănă cu Don Corleone, prezentat pe fundalul unor imagini cu brutalități coloniale din trecut și conflic­te rasiale din prezent. Achitat de un tribunal corupt, Columb este în cele din urmă ucis de o femeie chicana. În Falsas histórias[Povești inventate], realizat de Cesary Jaworsky și John Petrizzelli, conchistadori grotești so­sesc în 1563 într-o „Lume Nouă“ deja poluată și presărată cu favele. Lucrarea în desfășurare a lui Kidlat Tahimik, Magellan’s Slave[Sclavul lui Magellan] cu titlul alternativ Memories of Overdevelopment[Amintiri despre supradezvoltare] –, pornește de la ipoteza că primul om care a înconjurat efectiv Pămîntul a fost sclavul Filipi­no, pe care Magellan l-a luat din Spania și care a finalizat proiectul lui Magellan după moartea portughezului. Dar cel mai scandalos film avangardist din seria aniversării a cinci sute de ani este cel al lui Craig Baldwin, O No Coronado! (1992), al cărui pretext e retrospectiva istorică din mintea conchistadorului Coronado, în timp ce acesta cade de pe cal – o metaforă adecvată detronării carnavalești realizate de film. Baldwin îl prezintă pe unul dintre cei mai deviați și alienați conchistadori, cel pe care căutarea disperată a himericelor șapte orașe din Cibola l-a dus la o expediție zadarnică, plină de crime, de-a lungul teritoriilor din sud-vestul Statelor Unite de azi. Pentru a re­lata acest dezastru, Baldwin nu folosește doar costume de epocă, ci și resturi din arhive cinema­tografice: filme de capă și spadă, filme educative, documentare industriale. Secvențe din diverse filme cu costu­me de epocă ne readuc la originile din Lumea Veche ale cuceririi Lumii Noi în cruciade și reconquista. Secvențe din­tr-un film educativ despre o zonă pentru teste atomice – din aceeași regiune exploatată de Coronado – sînt însoțite de narațiunea unei voci feminine care dă citire profețiilor unui clarvăzător amerindian: „Cutremurele vor zdruncina lumea... frica va cuprinde totul“. Prin „textualizările anterioare“ ale unor filme pretențioase de epocă și science-fiction – Vincent Price (întrupînd inchiziția), Călărețul Singuratic, Charles Bronson –, Corona­do apare ca exemplu eurotrash al colonialismului. Filmul se încheie cu imaginile unei explozii nucleare, apoteo­za rațiunii instrumentale, contrastate de Baldwin cu imaginea unui indian care folosește o oglindă reflectoare pe post de armă – ca evocare a mijloacelor minime ale rezistenței.

 

 

 

Sclavie și rezistență

Înaintea perioadei colonialiste, sclavia fusese justificată tradițional de motivul „prăzii de război“ sau de ideea că învinșii datorau înseși viețile lor învingătorilor și, prin urmare, datorau serviciile lor pe viață. (Acest raționa­ment reapare cînd Crusoe îl ia sclav pe Vineri în romanul lui Defoe.) Aristotel a oferit o justificare pentru sclavie în prima carte din Politica,susținînd că unii oameni sînt „hărăziți să fie sclavi“. Criteriile sale nu erau rasiale, ci etice. Persoana hărăzită sclaviei e persoana lipsită de autocontrol. Aristotel nu ia în seamă rasa, ci clasa, pentru a justifica privilegiul. Ulterior, colonialismul a „transferat“ acest raționament de clasă de la nivelul individului la cel al unor societăți întregi, privite ca „națiuni sclave“, hărăzite să fie conduse. (În încercarea sa de a justifica punerea în sclavie a populațiilor indigene din Americi, Sepulveda a rasializat explicit conceptul aristotelic de „sclav natural“.)

Sclavia a existat în multe forme, dinaintea istoriei scrise și pînă în perioada contemporană. Probabil că nu există niciun grup de popoare, scrie Orlando Patterson, „ai căror strămoși să nu fi fost la un moment dat sclavi sau deținători de sclavi“.68 Dar înaintea colonialismului, sclavia în zona mediteraneană și în Africa nu depășea, în general, mai mult decît servitudinea domestică. Absorbit în structurile familiei extinse, sclavul putea accede la anumite drepturi în acea familie, putea să se căsătorească în familia proprietarului și chiar să moștenească averea stăpînului.69 Conform lui John Thornton, sclavii din Africa erau echivalentul funcțional al țăranilor liberi sau muncito­rilor angajați din Europa. Giacinto Brugiotti da Vetralla descrie sclavii din Africa Centrală ca „sclavi doar cu numele“, dată fiind vasta diversitate a angajărilor acestora, ca administratori, soldați sau chiar consilieri regali, care se bucurau de libertatea mișcării și de modul de viață al elitelor.70 Nu dorim să idealizăm aici formele africane de sclavie, și nici să negăm complicitatea elitelor africane în traficul cu sclavi, ci să subliniem o diferență istorică de ordin calitativ: sclavia a devenit modernă și industrializată doar prin colonialism și capitalism. Abia astfel a fost legată de un mod de producție economică și de o ideologie sistematică a superiorității rasiale. Sclavia de tip colonial a făcut trafic cu teroarea rasială, ilustrînd logica mărfii în forma sa cea mai brută și hiperbolică. Povestea clasică de sclavie a lui Olaudah Equiano (cunoscut și ca Gustavus Vassa), un prinț igbo care a fost întîi supus scla­viei în sens african, iar apoi în sens colonial european, este grăitoare în acest context. Equiano relatează oroarea căderii dintr-o formă relativ „benignă“ de servitute personală la teroarea în masă a traficului de sclavi din America de Nord, un sistem pe care îl descrie ca infinit mai îngrozitor și umilitor.71

O. E. Uya susține că, începînd cu secolul al XV-lea, întreaga lume neagră a fost atacată de colonialismul, sclavia, segregarea și neocolonialismul care au „subdezvoltat“ Africa.72 Istoria eurocentristă minimizează importanța centrală a sclaviei pentru economiile europene și euro-americane. (Uită, de asemenea, de punerea în sclavie a altor populații, precum amerindienii, ori că sclavia nu a fost „privilegiul“ exclusiv al populațiilor negre.) De­par­te de a fi vreun vestigiu feudal, sistemul de plantații bazat pe sclavi a fost o parte integrantă a modernității, presupunînd capitalizarea intensă, organizarea complexă a afacerii, tehnologie industrială avansată (morărit, fabri­carea romului, transport).73 Istoria eurocentristă minimalizează, de asemenea, dimensiunile rezistenței negrilor împotriva sclaviei. Aceștia au luptat însă peste tot și în moduri diferite: a existat o conexiune ideologică, după cum spune Cedric Robinson, între răzvrătiții de pe Amistad și cei care au capturat vasul Diane,cu așezările de fugari din Pernambuco, Florida, Virginia, Jamaica, Guyane și Caroline, cu revoluționarii sclavi ai revoluției din Haiti, insurgenții din Caraibe... [și] rebelii negri din regiunile Marele Rîu cu Pește, Limpopo și Zambezi, din Africa de Sud.74 Chiar și „cursa pentru Africa“ a puterilor europene din secolul al XIX-lea a întîmpinat o rezistență constantă: războiul împotriva matabele ori așanti, revolta zulu, revolta lui Mullah din Somaliland. Pentru Robinson, aici se regăsesc rădăcinile radicalismului negru, ca răspuns specific african dat opresiunii. Iar acest radica­lism nu s-a bazat doar pe respingerea normelor europene, ci a fost bazat pe cosmologiile, structurile sociale, construcțiile ideologice și sistemele de justiție africane.

Mai multe filme cubaneze și braziliene – La última cena (Cina cea de taină,1976), El otro Francisco (Celălalt Francisco,1975), Rancheador [Vînătorul de sclavi](1979), Maluala (1979), Sinhá Moça [Tînăra fată](1953) – au relatat povești ale rezistenței negre împotriva sclaviei. Ganga Zumba (1963) și Quilombo (1986) de Carlos Diegues comemorează republica Palmares, fondată în secolul al XVII-lea de sclavi fugari, care e privită ca prototip al unei democrații utopice în Americi. Palmares a rezistat aproape un secol atacurilor repetate, atît din partea olandezilor, cît și a portughezilor. În medie, a ținut piept unei expediții portugheze o dată la cinci­sprezece luni.75 În cel mai bun moment al său, republica număra 20.000 de locuitori, răspîndiți în numeroase sate din interiorul nord-estic al Braziliei, acoperind un teritoriu echivalent cu o treime din teritoriul Portugaliei. Palmares nu este doar dovada vie a capacității afro-brazilienilor de a se împotrivi sclaviei, dar și a puterii lor de a imagi­na și a mobiliza o viață alternativă, bazată pe valori africane. Autosuficientă economic, Palmares a respins monocultura agricolă specifică Braziliei coloniale, în favoarea agriculturii diversificate pe care afro-brazilienii și-o aminteau din Africa, cultivînd porumb, leguminoase, manioc, cartofi și trestie-de-zahăr, pe terenuri deți­nu­te în comun. Regii palmarini erau regi în sensul african, al unui conducător ales prin consens – nu monarhi absoluți, ci custozi ai bunurilor comune. Codul penal palmarin era extrem de sever, mai ales în perioada tîrzie, dar oamenii se bucurau de egalitate civică și politică. Alături de majoritatea neagră, Palmares s-a deschis pentru indieni, mestizos,evrei și transfugi albi, devenind în cele din urmă un refugiu pentru persecutații societății braziliene. Palmares a avut un extraordinar ecou în Brazilia, iar naționaliștii negri evocă și azi quilombismul și sărbătoresc „Ziua Conștiinței Negre“ de ziua morții liderului palmarin Zumbi. Într-adevăr, agricultori negri conti­nuă să cultive pămîntul pe care s-au așezat strămoșii lor, iar prin „clauza quilombo“, 500.000 de descendenți ai comunităților negre libere pot primi titluri de proprietate asupra pămîntului.76

Bazat pe romanul istoric al lui João Felicio dos Santos, Ganga Zumba istorisește povestea unui sclav negru care descoperă că e nepotul unui rege al Palmaresului. Filmul înfățișează sclavia, punînd accentul pe munca forțată, supraveghetorii sadici de sclavi, desele biciuieli, violuri și crime, răsturnînd imaginea idealizată a servitudinii ușoare susținută de istorici lusofili ca Gilberto Freyre. Ganga Zumba adoptă de la început și pînă la sfîrșit o perspectivă pronea­gră, înfățișînd personajele negre ca factori activi, mai mult decît simple victime. Într-o scenă, un bărbat sclav și iubita acestuia ademenesc un supraveghetor de sclavi pentru a-l ucide – o scenă de neconceput în vreun film hollywoodian de la vremea respectivă. Imn fanonian al violenței insurecționale, filmul salută gestul sclavului ca necesar și chiar lăudabil.

În Quilombo (1986), Diegues revine la aceeași temă, beneficiind de un buget mai mare și de recentele desco­periri istorice ale lui Decio Freitas.77 Acoperind perioada istorică dintre 1650 și 1695, povestea se derulează în trei etape distincte. În prima dintre acestea, un grup de sclavi, conduși de Ganga Zumba, fuge de pe o plantație de zahăr și reușește să ajungă în Palmares. În a doua, Palmares devine, sub conducerea lui Ganga Zumba, o co­munitate independentă prosperă. În a treia, un alt conducător, Zumbi, este nevoit să lupte împotriva coloniștilor, într-o atmosferă dominată de tensiuni interne și agresiuni externe. Palmarinii sînt în cele din urmă masacrați, iar Zumbi este ucis, dar intertitlurile finale ne informează că rezistența a continuat încă un secol. Filmul parcur­ge, așadar, un traseu de la revolta spontană, prin construirea unei comunități, pînă la distrugerea violentă a acelei comunități, cu o concluzie finală ce subliniază lupta continuă.

Din panorama de personaje din Quilombo se disting Ganga Zumba, prințul african care conduce sclavii în afara robiei, în tărîmul făgăduinței din Palmares; Acotirene, figură simbolică a luptei și spiritualității africane; Dandara, asociată cu spiritul african Iansá, și ale cărei ritualuri religioase îl salvează pe Ganga Zumba. În același timp, personajul Samuel reprezintă mulțimea de evrei sefarzi și conversos care au fugit din calea inchiziției, refugiindu-se în Brazilia. Replicile sale prezintă fuga sclavilor în ecourile biblice ale exodului, despărțirii apelor Mării Roșii și tărîmului făgăduinței. De asemenea, filmul pune în valoare cultura neagră, asociind personajele cu orixa (zeii yoruba) din religia candomble: Ganga Zumba îl reprezintă pe zeul tunetului Xango, iar Zumbi pe Ogum, orixa metalului, agriculturii și războiului. Într-o scenă, un sclav bătrîn refuză ca ultima sa împărtășanie să fie ținută în latină, insistînd să se cînte în yoruba. După moartea sa, Ganga Zumba apare miraculos, cu securea lui Xango în mînă. Filmul scoate astfel în evidență valoarea simbolică a culturii africane, insistînd în același timp asupra necesității luptei. (Singura problemă a acestor omagii aduse religiei yoruba este că în Palmares, cultura era mai degrabă bantu decît yoruba, dat fiind că aceștia din urmă au ajuns relativ tîrziu în Brazilia.)78 De asemenea, filmul e trădat de o confuzie între genuri, oscilînd între musical utopic și poveste realistă, cu urmarea că nu are nici farmecul unui musical (în ciuda excelentei coloane sonore semnate de Gilberto Gil), nici grandoarea unei povestiri epice.

Dacă variile genuri se suprapun în Quilombo,în The Other Francisco[Celălalt Francisco] al lui Sergio Giral, acestea sînt dispuse în manieră dialectică. Plasat în Cuba, într-o perioadă mai tîrzie, și bazat pe primul roman cubanez împotriva sclaviei (Francisco, el ingenio o Las delicias del campo[Francisco, ingeniosul sau Deliciile cîmpului], din 1839, de Anselmo Suárez y Romero), filmul propune interacțiunea dintre mai multe tipuri generice: paro­die melodramatică, „fidelă“ atmosferei sentimentale a romanului; fals documentar (un fel de cine-verite anacronic) despre contextul romanului, situat în saloanele literare ale vremii; și o re­construcție realistă a istoriei vieții sclavilor. Împreună, cele trei stiluri subliniază exact ceea ce este trecut în plan secund în roman: rațiunile economice (comerțul liber) din spatele mișcării pentru abolirea sclaviei, rolul catalizator al rebeliu­nii negre și medierea artistică a poveștii înseși. În roman, Francisco se sinucide cînd află că marea sa iubire, Dorotea, a ce­dat dorinței stăpînului ei alb. Fragmentele în stil documentaristic sugerează însă că un sclav nu s-ar fi sinucis niciodată din cauza unei povești de iubire neîmplinite. Iar vocea naratorului ne informează că sclavele însărci­nate erau obligate să lucreze pe plantație pînă în luna a noua, că mortalitatea infantilă era de aproape 100% și că multe sclave alegeau avortul pentru ca fiii lor să nu ducă o viață în exploatare. Partea finală a filmului arată revoltele sclavilor, care lipsesc din roman. Sclavii, printre care și Francisco, plănuiesc o rebeliune. Liderul lor, Crispin – antiteza polară a docilului Francisco din roman –, evocă revoluția din Haiti și, repetînd cuvintele lui Césaire, le amintește oamenilor săi că „aceeași macetă care taie trestia poate tăia și capete“. Crispin face apel la solidaritate panafricană împotriva încercărilor de tip dezbină-și-stăpînește, de divizare a populației yoruba de cea arara ori a populației mina de mandingo în Cuba. Astfel, filmul transcende economismul implicit al comentariului din secvențele anterioare, iar religia africană capătă un stimulant rol central. În timp ce Crispin, în costum tradițional, inspiră ritualic sclavii la revoltă, muzica simfonică europeană lasă loc percuției afro-cubaneze.

 

Vocile renegate

Nu toți autorii europeni au fost eurocentriști sau lipsiți de atitudine critică. În tradiția lui de las Casas, mulți s-au pronunțat împotriva rasismului colonialist. În secolul al XVI-lea, filozoful francez Montaigne a apărat relativismul cultural în Des cannibales,susținînd că europenii civilizați fuseseră, de fapt, mai barbari decît canibalii, întrucît canibalii nu consumau carnea celor morți decît pentru a-și însuși puterea inamicilor, în timp ce europenii tortu­rau și ucideau în numele unei religii a iubirii:

Cred că este o mai mare barbarie să mănînci un om viu decît unul mort, să tragi pe roată și să torturezi un trup încă plin de viață, să îl tratezi ca pe o bucată de carne și să îl dai să fie mușcat și sfîșiat de cîini și porci (după cum nu doar am citit, ci am și privit nu demult, și nu doar între vechi dușmani, ci între vecini și con­cetățeni, și mai rău, totul cu justificarea pietății și a religiei), decît să îl arzi și să îl mănînci după ce a murit.79

Pentru Montaigne, genocidul spaniol a fost motivat de lăcomie: „atît de multe orașe rase de pe fața pămîntului, atîtea popoare exterminate [...] doar pentru comerțul cu perle și piper!“80 De asemenea, Montaigne s-a folosit de perspectiva indigenă pentru a condamna barbaria de clasă din Europa însăși. Vorbind despre reacția tupinambilor față de Europa, el scria:

Aceștia au spus că li s-a părut, în primul rînd, foarte straniu că atît de mulți bărbați mari, bărboși, puter­nici, înarmați [...] acceptă să asculte de un copil, fără să aleagă mai degrabă pe unul dintre ei să îi conducă. În al doilea rînd (au un fel de a vorbi despre bărbați ca și cum unii ar fi jumătatea celorlalți), au observat că există printre noi bărbați dotați și îndopați cu toate bunătățile, în timp ce jumătățile acestora cerșesc la ușile lor, descărnați de foame și sărăcie. Li s-a părut straniu că aceste jumătăți nevoiașe acceptă o asemenea suferință nedreaptă fără să îi apuce pe ceilalți de gît sau să le ardă casele.81

Cîțiva ani mai tîrziu, Shakespeare a conceput în piesa Furtuna personajul Caliban, al cărui nume e o anagramă a cuvîntului „canibal“. Acesta îl blestemă pe europeanul Prospero, care i-a furat insula: „Căci eu sînt singurul supus ce-l ai,/ Eu, care mi-am fost domn!“82 În versiunea sa din 1969 după aceeași piesă, Aimé Césaire nu a trebuit să modifice foarte mult textul lui Shakespeare pentru a-i da un mesaj anticolonialist. Protagonistul versiunii lui Césaire este militantul „Caliban X“. „Numește-mă X“, spune Caliban, „așa cum ai spune unui om [...] care de nume-a fost jefuit“. Calibanul lui Césaire îl acuză pe Prospero că l-a învățat să mormăie pe limba lui doar cît să poată primi ordine, nu pentru a studia știința, și că și-a proiectat propriile fantezii libidinoase asupra lui, prin acuzația adusă de Prospero de a fi violat-o pe Miranda.83

Scriind în 1719, la un secol după Shakespeare, Daniel Defoe a creat unul dintre eroii arhetipali colonialist-aventurieri ai Occidentului în Robinson Crusoe,carte care a dat naștere la sute de imitații literare, cărți de benzi desenate și filme. Crusoe, se uită adesea, se îmbogățește din traficul de sclavi și zahăr brazilian. Alungat pe o insulă, primul său gînd la vederea unor urme de picior, după ani de singurătate, este să-și „facă un servitor“. Ca explorator colonialist, el modelează demiurgic o întreagă civilizație. Îl numește pe locuitorul „său“ de pe insulă „Vineri“, în amintirea zilei în care a salvat viața indigenului. (Vineri, după cum se știe, este și ziua în care Dumnezeu l-a creat pe Adam, întărind astfel analogia dintre „autosuficientul“ Crusoe și Dumnezeu). După cum subliniază Peter Hulme, în două scene despre educația lui Vineri, Defoe pune accentul pe tehnologii caraibiene care au fost de fapt împrumutate de europeni: „barbecue“ [grătar] și „canoe“ (ambele fiind cuvinte indigene).84 Gîndirea lui Crusoe exemplifică astfel dublul proces al discursului eurocentrist: glorificarea sinelui european și devalorizarea alterității neeuropene.

Robinson Crusoe a dat naștere unei serii nesfîrșite de imitații și critici. În Pantomima lui Derek Walcott, un stăpîn și un sclav repetă pentru un spectacol de mimare cu Crusoe și Vineri, fiecare jucîndu-și rolul într-un cadru în­cărcat de specularitate. Adaptarea cinematografică a lui Luis Buñuel după romanul lui Defoe tratează cu scepticism ironic (la fel ca romanul) religia lui Crusoe – Vineri este bulversat de ideologia creștină –, dar lasă nediscutate anumite aspecte ale discursului colonialist, precum ideile paranoice ale protagonistului despre canibali. Adaptările cinematografice mai recente, cum ar fi Man Friday[Omul Vineri](1975) a lui Jack Gold, dezvăluie o conti­nuă uzare a aurei eroice a lui Crusoe, în timp ce puritana fabulă colonialistă de aventuri se transformă într-o alegorie contraculturală și anticolonialistă. Cînd Crusoe (Peter O’Toole) din Omul Vineri îi explică legea pro­prietății lui Vineri (Richard Roundtree), acesta din urmă nu poate înțelege de ce oamenii și-ar bate capul să crea­dă în proprietatea individuală. Filmul ironizează mentalitatea de contabil a lui Crusoe, rasismul, șovinis­mul și fobiile puritane ale acestuia (petrece ani întregi pe insulă fără să renunțe la hainele sale de blană). Omul Vineri exploatează, de asemenea, subtextul homoerotic al romanului. După cum s-a arătat adesea, Crusoe, așa cum este descris de către Defoe, este mai puțin stimulat erotic de soția sa, cu care se căsătorește și pe care o expedia­ză dintr-o frază, decît de Vineri, pe care îl prezintă ca „frumos“ și „bine făcut“. În Omul Vineri,Crusoe fluctuează între autoritate paternă și atracție erotică. Temerea sa de dorințe homosexuale degenerează în paranoia violentă și (literalmente) autoflagelare, spre mirarea lui Vineri, care nu-i împărtășește nevroza erotică și inhibițiile.

Omul Vineriîntreprinde o reevaluare totală a unora dintre semnele convenționale ale „celuilalt“. Canibalismul ră­mîne una dintre teme, dar este de data aceasta prezentat ca ingerare afectuoasă a unei rude răposate. Oamenii din tribul lui Vineri nu mai sînt canibalii-fantoșă din romanul lui Defoe; acum sînt individualizați, ocupînd funcții precise, cum ar fi aceea de povestitor sau meșteșugar. Filmul debutează cu imaginea transformării lumii de la haos la ordine, subliniată de lectura din off, prin vocea lui Crusoe, a istoriei biblice a creației. Apoi urmează întîlni­rea sîngeroasă a lui Crusoe cu Vineri și canibalii. În acest moment, scenariul reîncadrează însă povestea, trecînd la versiunea lui Vineri despre aceleași evenimente. Într-o răsturnare de perspectivă, Vineri povestește tribului său despre Crusoe și adorarea sa fetișistă a proprietății private; aceștia recepționează ideea cu scepti­cism și hohote de rîs, întrebînd: „Și vrei să credem că acest Crusoe vine dintr-un trib de oameni care n-au altă trea­bă decît să spună toată ziua «asta-i a mea» și «asta-i a ta»?“ Cu toate acestea, în ciuda atitudinii critice a filmului față de puritanismul anglo-creștin, Vineri se transformă în final în creștinul ideal, care încearcă răbdător și afectuos să își educe stăpînul care se află în greșeală. Deși titlul revizuit indică o aparentă schimbare a ac­cen­tului de la stăpîn la sclav, subiectivitatea lui Vineri deservește în cele din urmă utopia contraculturală albă a co­munității festive și erotice. Lăsîndu-l pe Vineri într-un vid cultural și istoric, filmul nu îndrăznește să își imagi­neze numele, limba și societatea acestuia de dinainte de Crusoe. Cu alte cuvinte, nu aflăm niciodată cine este Vineri. Filmul cri­tică eurocentrismul, dar rămîne eurocentric în incapacitatea de a-l imagina pe Vineri. În timp ce Césaire și-l poate reimagina pe Caliban dintr-o perspectivă anticolonială în versiunea sa la Furtuna,Omul Vi­neri rămîne închis în limitele unei alegorii asimetrice, în care unul dintre personaje e definit clar din punct de vedere istoric, în timp ce celălalt nu este decît caricatura contraculturală a înțelepciunii și senzualității negre înnăscute.

Iar dacă Robinson Crusoe oferă o imagine paradigmatică a colonialismului, Jonathan Swift caricaturizează aceas­tă instituție în Călătoriile lui Gulliver (1726), publicată la scurt timp după apariția lui Robinson Crusoe. Deși Gulli­ver a văzut lumina tiparului la numai treisprezece ani de la un moment crucial în istoria colonialismului britanic – acel „Asiento“, acordul dintre Spania și Marea Britanie din 1713, care a făcut din traficul de sclavi nucleul expansiu­nii economice engleze –, romanul a avut parte, în general, de o receptare apolitică; Călătoriile lui Gulliver conti­nuă să fie considerat un „clasic“ amuzant, potrivit pentru copii. După cum subliniază Clement Hawes, această lectură apolitică „exclude dialectica colonială de care depinde întregul efect satiric al cărții“, fiindcă roma­nul descrie toate procesele tipice ale colonizării.85 În călătoria în Laputa, Swift descrie o „insulă zburătoare“ alimentată cu ener­gie magnetică, suzerană peste domeniile sale de pe continent și care impune tribut în cotă calculată, analog politicilor coloniale. Să nu uităm că Swift era irlandez – așadar, cetățean al primei colonii brita­nice, prototip pentru toate celelalte. Într-una dintre cele mai acide satire ale sale, O propunere modestă, Swift propune canibali­zarea copiilor irlandezi ca soluție la problema foametei printre săraci. Chiar dacă Swift a luat Irlanda ca model în Gulliver,dintele său satiric este întors în egală măsură împotriva colonialismului în general, după cum reiese și din următoarea acuzație:

Niște pirați sînt aruncați de furtună în locuri necunoscute; în cele din urmă, un marinar, cocoșat în vîrful catargului, descoperă pămînt; pirații debarcă pe țărm cu gîndul de a prăda și jefui; aici ei întîlnesc un popor pașnic, care-i întîmpină cu multă bunăvoință; pirații dau țării un nume nou, în numele regelui pun stăpînire pe acest pămînt, ridică o scîndură putredă sau o piatră care să amintească marele eveniment, omoară cîteva zeci de băștinași, iau cu ei cîțiva, ca să-i arate în dreapta și în stînga, iar apoi se întorc acasă unde li se iartă toate nelegiuirile făptuite. [...] Iar această mîrșavă hoardă de măcelari, folosită într-o prea sfîntă expe­diție, se numește o colonie modernă, întemeiată pentru a converti și civiliza un popor idolatru și barbar.86

Povestea lui Swift anticipează Aguirre, der Zorn Gottes (Aguirre, biciul lui Dumnezeu,1972), filmul lui Werner Herzog despre conchistadorul rebel Lope de Aguirre (1518–1561). Aguirre, care a luat parte la reprimarea spa­niolă a revoltelor indigene din Perú, pornește în căutarea ținutului Eldorado, despre care credea că s-ar găsi undeva la izvoarele Amazonului. Deși filmul, care îi arată pe europeni căzînd victime săgeților și sulițelor unor trăgători indieni nevăzuți, nu oferă niciun fel de imagine a grandorii incase sau vreo critică profundă a colonialismului, se concentrează în schimb asupra unui conchistador ratat, care se învîrte efectiv doar în cerc. Portretul pe care i-l face Herzog lui Aguirre este acela al unei evidente devieri, o figură cvasihitleristă a megalomaniei și demenței europene, expunînd rădăcinile psihice ale cuceririi coloniale în sadism și paranoia. Ob­sedat de puritate, Aguirre propune fondarea celei mai pure dinastii din cîte au existat vreodată, prin căsătoria cu propria fiică. Filmul dă voce, de asemenea, și victimelor colonialismului: indianul Baltasar deplînge modul său de viață dispărut, iar sclavul negru Okello visează la libertate. Cînd singurul indian prietenos refuză să se convertească, preotul Carvajal, pentru care „biserica trebuie să fie întotdeauna de partea celor puternici“, îl omoară. Momentele finale ale filmului pre­zintă cazul extrem al negării coloniale: în timp ce pluta încărcată cu spanioli în delir e atacată de „indienii“ de pe maluri, un soldat șoptește: „Acesta nu este sînge, aceasta nu este o săgeată“.

 

Antinomiile iluminismului și progresului

În mod repetat, exproprierea populațiilor indigene a fost justificată de marota „marșului inevitabil al progresului occidental“. În acest spirit „progresist“ a cenzurat Andrew Jackson, după războaiele indiene, „sentimentalismul“ (un avatar contemporan al aceluiași sentiment s-ar putea numi „cultul sensibilității“), prin care se mai deplîngea în epocă soarta popoarelor indigene:

Să găsești mormîntul ultimului reprezentant al unei rase și să calci pe gropile unor națiuni dispărute poate inspira la reflecții melancolice. Dar adevărata filantropie împacă rațiunea cu astfel de vicisitudini, la fel cum ne împăcăm cu dispariția unei generații care lasă loc alteia... Ce om de bună-credință ar prefera o țară acoperi­tă de păduri și hoinărită de cîteva mii de sălbatici, în locul unei Republici întinse, presărate de orașe, sate și ferme prospere [și] ocupată de peste 12.000.000 de oameni fericiți, acoperită cu toate binecuvîntările libertății, civilizației și religiei?87

Declarația lui Jackson, parte din al doilea mesaj anual adresat Congresului, introduce mai multe laitmotive eurocen­triste: progresul material european dovedește superioritatea europeană (și oferă o justificare retrospectivă pentru anihilare); popoarele sedentare sînt superioare popoarelor nomade (de fapt, majoritatea grupurilor de amerindieni erau sedentare); relația cu pămîntul trebuie să fie una de „stăpînire“, și nu de colaborare. Populațiile amerindiene au fost, conform acestui discurs, „condamnate la progres“. Noțiunea de indian „pe cale de dispariție“, sacrificat pe altarul finalităților occidentale, liniștește indirect conștiința europeană, făcînd genocidul să pară drept ceva inevitabil și complet. În realitatea istorică, întîlnirile culturale nu implică genocidul cu necesitate, iar milioa­ne de indigeni, precum cei care au participat la marșul panindigen prezentat în Columb nu ne-a descoperit,conti­nuă să supraviețuiască și să lupte în Americi, fiind critici vehemenți ai glorioaselor pretenții occidentale de modernizare și iluminare.

În același timp, nu toți europenii erau antiindieni; mulți au fost asimilați de culturile locale. Chiar și în statul pu­ritan New England, renegați ca Thomas Morton, autor al New Canaan[Noul Canaan](1636), a dansat cu indienii în jurul armindenului, i-a învățat să folosească armele de foc, găsindu-i „mai plini de umanitate decît creștinii“.88 Pentru mulți europeni cu înclinații filozofice, indigenii păreau a trăi după legile egalitariene ale Naturii înseși. În History of America[Istoria Americii](1777), William Robertson descrie convingerea indienilor în propriul mod de viață și perspectiva lor sceptică față de viața europenilor:

se considerau standardul excelenței, ființele cel mai îndreptățite și mai capabile să se bucure de adevărata fericire. Neobișnuiți ca voința sau acțiunile să le fie limitate în vreun fel, ei privesc cu uimire inegalitatea de rang și subordonarea impuse în viața civilizată.89

Începînd cu anii 1970, învățați amerindieni au atras atenția asupra influenței populațiilor indigene asupra instituțiilor democratice americane. Această influență nu a fost decît arareori negată de „părinții fondatori“ înșiși; șter­gerea sa din manualele de istorie reflectă însă același tip de rescriere retroactivă a istoriei ca în cazul Africii și Greciei antice. Specialiștii revizioniști au subliniat trăsăturile excepționale ale vieții politice și sociale la indie­nii irochezi (Haudenosaunee), care au fost ulterior adoptate de părinții fondatori, cum ar fi respingerea pute­rii autoritare („cel mai bun guvern e cel care guvernează cel mai puțin“) și conceptul de separație a pute­rilor, pentru a evita concentrarea acesteia. Conform lui Donald Grinde Jr. și Bruce Johansen, Benjamin Franklin a împrumutat ideea de „confederație“ de la confederația celor șase națiuni irocheze.90 Într-adevăr, noțiunea de „li­bertate“ a părinților fondatori a fost puternic influențată de practicile și convingerile amerindiene. Susținînd proprietatea publică asupra pămîntului, Tom Paine a dat ca exemplu societatea amerindiană, din care lipsește „acel spectacol al mizeriei umane, în care sărăcia și nevoile se arată privirii în toate orașele și străzile din Europa“.91 „Am convingerea că acele societăți [cum erau cele indiene], care trăiesc fără guvern“, îi spune Thomas Jefferson lui Edward Carrington la 16 ianuarie 1787, „se bucură în marea lor masă de un grad de fericire infinit mai mare decît cele care trăiesc sub guvernele europene.“92

Această apreciere a libertății indigene l-a determinat pe Jefferson să înlocuiască „proprietatea“ cu „urmărirea fericirii“ ca al treilea pilon din tripodul drepturilor naturale apărate de susținătorii lui John Locke. Nu este întîmplător, arată cărturarii amerindieni, că revoluționarii „Fii ai libertății“ s-au deghizat în indieni mohawk sau că statuia unui indian apare pe clădirea Capitoliului, ori că termenul „caucus“ (întrunire preelectorală) vine din limba algonkină. În anii 1950, juristul Felix Cohen a susținut că idealurile politice ale vieții americane izvorîseră din­tr-o „bogată tradiție democrată indiană“, care era mult mai radicală decît constituția, din moment ce includea „sufragiul universal pentru bărbați și femei, modelul statal pe care îl numim federal [și] tradiția de a considera conducătorii ca slujbași ai oamenilor, și nu stăpîni ai acestora“.93 Într-adevăr, ideea libertății egalitariene comuni­tare a amerindienilor, indiferent de nivelul de mediere și romantizare, a fost un fel de izvor sau catalizator care a ajutat la trezirea Europei din somnul dogmatic al autoritarismului. Scrierile lui Lévi-Strauss, Georges Bataille, Pierre Clastres, Eduardo Galeano, Kirkpatrick Sale și Gerry Mander continuă să joace un rol central în acest sens, invitînd intelectualii occidentali să întreprindă o critică antropologică profundă a bazelor politice și morale ale civilizației eurocentriste.

Cazurile lui Franklin și Jefferson reflectă moștenirea ambiguă a iluminismului, care a fost, pe de o parte, elibe­rator pentru anumite clase din Europa și chiar din afara sa (pentru revoluționarul haitian Toussaint l’Ouverture, de exemplu), și, pe de alta, a justificat subjugarea „progresistă“ a celor care au stat în calea Rațiunii. Contempo­ran cu ascensiunea Europei ca putere mondială, iluminismul a perpetuat, alături de „suprastratul“ său progresist, și un „substrat“ imperialist, competitiv și ierarhic. „Contractul social“ definit de filozofi ca Locke, Rousseau sau Mill, care a legitimat stabilirea guvernamentalității SUA, a fost dublat de ceea ce Y. N. Kly numește „contractul antisocial“, prin care ideea de „egalitate printre egali“ a ajuns să conoteze oportunitatea egală de a expropria și exploata.94 Într-adevăr, puține texte ilustrează mai bine decît Constituția americană acel aforism al lui Walter Benjamin, conform căruia „nu există document al civilizației care să nu fie la fel de bine și un document al barba­riei“. Principiile consacrate în aceasta stabileau două scenarii: unul, public și scris, pentru americanii de origine europeană și altul, în mare măsură nescris, pentru „minoritățile“ noneuropene. Tezele liberale ale „părinților fondatori“, oricît de progresiste ar fi fost, nu erau valabile și pentru „oamenii inferiori“, așa cum „autodetermi­narea“ wilsoniană de mai tîrziu nu se aplica și națiunilor noneuropene. Deși la 1798 cea mai mare parte a terito­riului suveran al SUA era pămînt necedat, ocupat de indieni, Constituția nu a prevăzut deloc cedarea ori anexarea sau includerea acestor popoare în cadrul Uniunii.95 Ideea de rasă a fost dublu „ocultată“: albii genizați, repre­zen­tînd grupul dominant, au fost ocultați prin nenumire (un exemplu pentru ceea ce Barthes numește „ex-no­minație“), în timp ce „roșii“ și negrii au fost ocultați prin eufemism sau omisiune.

În același timp, rasismul, uneori exprimat chiar și de filozofi europeni progresiști, dezvăluie limitele etnocentriste ale noii științe „universale“. Este adevărat că multe dintre antinomiile gîndirii iluministe, ulterior analizate de „teoria critică“ a Școlii de la Frankfurt, arheologia foucauldiană și postmodernismul lyotardian, erau deja vizi­bile din secolul al XVIII-lea.96 Pentru John Locke, indienii erau incluși în aceeași categorie cu „copiii, idioții și analfabeții“, datorită incapacității lor de a raționa.97 Iar David Hume, într-o notă la eseul său din 1748, „Despre caracterele naționale“, susținea că „negrii sînt în mod natural inferiori albilor“.98 Filozoful empirist nu supune „cauzalitatea“ dintre rasă și inferioritate obișnuitelor sale raționamente sceptice complexe. Immanuel Kant era la fel de sceptic în ceea ce privește capacitățile intelectuale ale negrilor, remarcînd, în ale sale „Observații asupra sentimentu­lui de frumos și sublim“ (1764), că americanii (adică amerindienii) și negrii „sînt inferiori prin capa­citățile lor mentale tuturor celorlalte rase“.99 Dintre filozofii francezi, Voltaire, deși era împotriva sclaviei, de­mon­strează, la rîndul său, în Traité de métaphysique (1734), că nu se îndoia de inferioritatea negrilor.100 Iar Rousseau, deși susținea că inegalitatea este un produs al vieții sociale, sugera în același timp că unele culturi erau mai evolua­te decît altele.101 Pentru mulți filozofi europeni, inteligența neagră a fost pusă mereu sub semnul întrebării. Noneuropenii erau somați să își dovedească, de exemplu prin scris, ceea ce era considerat un dat natural al altor rase: inteligența și umanitatea. Ideea, aici, nu este că filozofi ca Hume sau Kant ar fi fost doar rasiști sau că nu aveau nimic valo­ros de spus, ci, mai degrabă, că rasismul, ca și sexismul, își află originile tocmai pe culmile modernității filozofice.

Cu toate acestea, au fost și gînditori care au luat o poziție diferită. Abatele Guillaume Reynal, autor al Les deux Indes [Cele două Indii](1776), i-a invitat pe cei cu înclinații filozofice să dezbată dilema dacă „descoperirea Americii a fost o binecuvîntare sau un blestem pentru umanitate“, sfîrșind prin a conchide că, date fiind „atrocitatea“ traficului de sclavi și distrugerea populațiilor indigene, „numai o persoană diabolică“ ar răspunde afirmativ la această întrebare.102 Dintre philosophes,cel mai înflăcărat anticolonialist a fost Denis Diderot, care, în al său Supplé­ment la călătoria lui Bougainville, avertiza tahitienii cu privire la europenii înarmați „cu crucifixul într-o mînă și pumnalul în cealaltă“, care vor să „vă forțeze să le adoptați obiceiurile și părerile“.103 În paginile prin care a contri­buit la Histoire des deux Indes a lui Reynal, Diderot inversează metonimul colonialist „animalic și sălbatic“, avertizînd hotentoții africani:

Fugiți, sărmani hotentoți! Fugiți! Ascundeți-vă în pădurile voastre. Animalele fioroase care trăiesc în ele sînt mai puțin înspăimîntătoare decît monștrii imperiului sub care o să cădeți... Sau dacă aveți curajul, puneți mîna pe topoare și arcuri și dați drumul săgeților voastre otrăvite asupra acestor străini.104

La fel ca Montaigne, Diderot a inversat tropul barbariei, considerînd colonizatorii ca adevărații barbari. Ba chiar s-a imaginat pe sine însuși ca un fel de luptător de gherilă avant la lettre,scriind în 1781:

Barbari europeni! Inteligența acțiunilor voastre nu mă impresionează. Succesul lor nu le ascunde injustețea. În visele mele, m-am îmbarcat adesea pe acele corăbii care vă poartă în țări îndepărtate, dar odată de­bar­cat, martor al nelegiuirilor voastre, mă despart de voi și trec de partea inamicilor voștri, îndreptînd armele împotriva voastră, spălîndu-mi mîinile în sîngele vostru.105

Diderot i-a anticipat astfel pe renegații radicali de mai tîrziu, cum ar fi, de exemplu, acel Sartre din prefața la Blestemații pămîntului a lui Fanon, adică intelectualul european care se identifică, împotriva colonialis­mului european, cu cei oprimați. Diderot a denunțat, de asemenea, ipocrizia moralismului sentimental al Europei, care refuză să își arate compasiunea pentru popoarele față de care este îndatorată material:

În Europa răsună de un secol cele mai sublime maxime morale. Fraternitatea tuturor oamenilor este consa­crată în scrieri nemuritoare... Chiar și suferințele imaginare storc lacrimi în tăcerea camerelor noastre și, mai ales, la teatru. Numai destinul fatal al nefericiților negri nu reușește să ne tulbure. Ei sînt tiranizați, mutilați, arși, înjunghiați, dar ascultăm despre toate acestea cu răceală și fără cea mai mică urmă de emoție. Chinu­rile oamenilor cărora le datorăm plăcerile noastre nu ating vreodată inimile noastre.106

Dacă Hume a folosit termenul „natural“ pentru a nega umanitatea omului negru, Diderot utilizează aceeași categorie pentru a denunța sclavia ca o „crimă împotriva naturii“. Dar în timp ce Diderot făcea apel la insu­rec­ție africană împotriva colonialiștilor, Hegel, în Prelegeri de filosofie a istoriei,plasa Africa în afara curentelor istoriei. Hegel, care nu știa nimic despre Africa, a susținut că acest continent ne obligă să renunțăm la însăși ca­tegoria universalității:

Africa nu este o parte istorică a lumii; nu are de arătat niciun fel de mișcare sau dezvoltare. Mișcările istorice din interiorul său – adică din partea sa nordică – țin de lumea europeană sau asiatică... Ceea ce se înțelege îndeobște prin Africa este spiritul neistoric, nedezvoltat, încă dominat de condiționările simplei naturi.107

Pentru Hegel, singura legătură fundamentală între africani și europeni era sclavia, pe care o aprecia pentru „dezvol­tarea sentimentelor umane la negri“.108 La fel, culturile indigene din Mexic și Perú erau pentru Hegel „inapte spi­r­itual“ și condamnate la „dispariție pe măsura extinderii rațiunii“.109 China, după același model, persista într-o „existență vegetativă naturală“110, în timp ce în India, Ființa absolută era prezentă „în forma extatică a stării de vis“.111 „Soarta necesară a imperiilor asiatice“, scria Hegel, „este de a fi supuse europenilor“.112

Deși Marx l-a răsturnat complet pe Hegel în anumite privințe, în altele a prelungit eurocentrismul filozofiei acestuia.113 Pentru Marx, societățile precapitaliste din Asia și din Americi trăiseră într-o temporalitate condamnată istoric, ele urmînd inevitabil să se stingă în fața marșului productiv al capitalismului în expansiune. După cum arată critici amerindieni, gîndirea marxistă are în comun cu logica capitalistă noțiunea de productivitate aplica­tă muncii umane și pămîntului.114 Iar pozitivismul lui Comte postula dezvoltarea „ordinii și progresului“ istoriei umane în cicluri previzibile și universale. În Time and the Other[Timpul și Celălalt],Johannes Fabian distinge o tendință similară în cadrul științei antropologiei clasice: dorința de a-i proiecta pe cei colonizați ca trăind „alocro­nic“, într-un alt timp, asociat unor perioade mai timpurii ale vieții individuale (copilărie) sau istoriei umane (primi­tivism). „Negarea sincronismului“ a definit stadiul culturilor indigene ca „decadente“ sau „preistorice“. „Tradiția“ înghețată, inertă, înapoiată a acestora a fost desconsiderată prin comparație cu „modernitatea“ dinamică, prin­tr-un decalaj temporal care ascundea faptul că elementele plasate în opoziție nu erau „aceeași societate aflată în stadii diferite de dezvoltare, ci societăți diferite, ce se aflau față în față, în același Timp“.115

Rasismul și-a lăsat amprenta, de asemenea, asupra esteticii iluministe. Clasificarea și ierarhizarea specifice noilor științe au fost bazate pe judecăți estetice de valoare, fundamentate pe o lectură apolinică a unei Grecii lipsite de Dionysos. Astfel, arianiști precum Carl Gustav Carus măsurau gradul de divinitate al umanității prin ase­mănarea oamenilor cu statuile grecești. Auratica religie a artei, în același timp, se închina și ea la altarul rasei al­be. Autori ca bell hooks, Clyde Taylor și Cornel West, printre alții, au denunțat „privirea normativă“ care a de­­valorizat sistematic aspectul și estetica noneuropeană.116 Dar unde altundeva decît la caucazieni, se întreba retoric chirurgul britanic Charles White, se mai găsește „acel craniu cu arcuire nobilă, care cuprinde o asemenea cantitate de materie cenușie... În ce altă parte a lumii putem găsi roșeața care cuprinde trăsăturile delicate ale frumoaselor femei europene?“117 Deși descrierile tumescente ale lui White stabilesc o ierarhie clară între creie­rul bărbaților și frumusețea feminină, acestea sfîrșesc totuși prin a accepta femeile albe, datorită apartenenței genetice la familia omului (alb). În aceeași orientare, nenumărate romane coloniale de aventuri, precum și filme ca Trader Horn (1930) și King Kong (1933), arată „indigenii“ în adorație oarbă a fetișului frumuseții femeii albe. Numai pe fundalul acestei lungi istorii a glorificării rasei albe și a deva­lorizării celei negre pu­tem aprecia forța emoțională a contraexpresiei „negrul este frumos“.

În secolul al XIX-lea, rasismul eurocentrist a căpătat aura argumentului științific al cu­noștințelor „obiective“, elibe­rate de contaminările subiectivității și contingenței. (Ceea ce trece drept „obiectivitate“, sugerează Molefi Kete Asante, nu este nimic altceva decît sentimentul colectiv al subiectivității europene.)118 Aceeași eră a fost martora nașterii rasismului biologic, în care vechile prejudecăți au fost legitimate științific. Determinismul biologic a susținut că diferen­țele socioeconomice dintre rase, clase și sexe sînt rezultatul trăsăturilor genetice moșteni­te; socialul devenea un epifenomen al biologiei. Decadența era atribuită amestecului dintre rase; după cum ara­tă Jan Pieterse, metisul (mestizo)a devenit „personificarea dialecticii dintre imperiu și emancipare, fiind consi­derat de rasiști un monstru, un hibrid infertil“.119 Anumi­te metode contemporane de testare psihologică și intelectuală sînt tributare ideologiei deterministe din această perioadă, mai ales prin noțiunea că „valoarea poate fi atribuită indivizilor și grupurilor prin măsurarea inteligenței ca o cantitate unică“.120 Toate aceste curente au în comun un monologism infatuat: nu poate exista decît o cultură legitimă, o singură esteti­că, o singură cale că­tre o civilizație „matură“, iar toate societățile pot fi clasificate în funcție de progresul lor către acest standard unic.

La sfîrșitul secolului al XIX-lea, filozofia rasistă a fost reformulată ca „darwinism social“. Extrapo­lată din teoria darwinistă a evoluției prin selecție naturală, această școală de gîndire a pri­vit concurența economică și chiar războiul ca „teste“ ale virtuților rasiale. Determinismul social predica „supraviețuirea celor puternici“, iar „cei puternici“ păreau a fi întotdeauna europeni. „Ce lagăr de exterminare“, jubila Robert Knox în The Races of Men[Rasele uma­ne], „se întinde înaintea rasei saxonilor, a celților și sarmaților!“121 Pentru Karl Pearson, „calea progresului“ a fost „presărată cu resturile națiunilor“, iar „hecatombele raselor in­fe­rioare“ au devenit „pietrele de temelie pe care umanitatea s-a înălțat la o viață intelectua­lă superi­oară și la o viață emoțională mai profundă“.122 Darwinismul social a furnizat astfel o versiu­ne seculară a providenței religioase. Raționamentul extincției natu­rale era combinat cu o ideologie a ierar­hiei, excluzînd orice posibilitate de convertire sau transformare. În timp ce ideologia inchiziției bazată pe limpieza de sangre („curățarea sîngelui“) lăsa loc „purificării“ prin convertire, teoriile sîngelui pur din se­colul al XIX-lea nu ofereau nicio astfel de ușiță de scăpare. Această ideologie nu a dus doar la exterminare colonială, ci și la „soluția finală“ prin care au fost lichidați două treimi dintre evreii Europei.

Genetica a supradeterminat cultura europeană a secolului al XIX-lea, controlînd limitele identității și protejîndu-le de fluiditatea anarhică a schimbului sexualo-rasial. O manie a clasificărilor, măsurătorilor și catalogărilor – exprimate în pseudoștiințe ca frenologia și craniometria – nu a lăsat niciun domeniu neatins. Fiecare deta­liu a fost manipulat în numele ierarhiilor abstracte, iar capacitatea de abstractizare în sine a fost considerată un indiciu al superiorității.

„Sociobiologia“ unor texte precum cel al lui Konrad Lorenz On Aggression[Despre agresiune]sau al lui Des­mond Morris, The Naked Ape[Maimuța goală],a reciclat darwinismul social în anii 1970. Charles Murray și Richard Herrnstein au făcut același lucru în anii 1980 și 1990. Documentarul realizat de British Channel 4, The Eye of the Empire[Ochiul Imperiu­lui] (1989), analizează obsesia secolului al XIX-lea pentru clasifica­rea oamenilor, făcînd o incursiune în arhivele imperiale de fotografii, colecționate în cărți cu titluri ca Vol. IV: Detalii medicale, Serii de bărbați, Grupurile de triburi nord-anetaman. Grupurile umane sînt plasate în cadrul unei paradigme a „istoriei naturale“, supusă studiilor antropometrice și măsurătorilor craniene. Multe dintre aceste fotografii arată omul ca obiect de studiu alături de un om de știință cu o ruletă în mînă. În timp ce europenii sînt prezentați în „portrete“ artistice și familiale, noneuropenii sînt prezentați ca specimene pasive ale „po­poarelor lumii“.

Cinematografia europeană moștenise, în perioada sa timpurie, discursul rasist și colonialist, ale cărui caracteris­tici istorice le-am prezentat mai sus pe scurt. Cinematografia, ea însăși un produs al „descoperirilor științifice occidentale“, a materializat pentru publicul larg povestea oficială a „progresului civilizației occidentale“, mai ales prin ecranizarea unor biografii ale exploratorilor, inventatorilor și oamenilor de știință. Ca produs autoarticu­lat al ingeniozității științifice, filmul s-a considerat pe sine întruparea unui nou tip de știință „interdisciplinară“, care putea deschide accesul la „alte“ lumi. Filmul putea trasa o hartă a lumii ca un cartograf, putea relata evenimen­te ca un istoric, putea „săpa“ în trecutul îndepărtat ca un arheolog și putea anatomiza obiceiurile popoarelor „exoti­ce“ ca un antropolog. În rolul său pedagogic, cinematografia dominantă a promis inițierea spectatorului occidental în culturi necunoscute, vizualizate ca trăind (à la Hegel) „în afara“ istoriei. Cinematograful a devenit, astfel, mediatorul epistemologic dintre spațiul cultural al spectatorului occidental și cel al culturilor reprezentate pe ecran, creînd legătura dintre spații distincte și temporalități figurativ distincte, printr-un singur moment al ex­punerii.

Traducere de Sanda Watt

 

 

Note:

  1. �Vezi New York Times Magazine, 14 martie 1993.

  2. �Vezi Donald Johanson și Maitland Edey, Lucy: The Beginnings of Humankind, New York, Simon and Schuster, 1981. Comentatorii etiopieni, provenind din zona în care „Lucy“ a fost „descoperită“, au criticat alegerea unui nume european (după cîntecul formației Beatles, „Lucy in the Sky with Diamonds“). Regizoarea afro-americană Alice Sharon Larkin subliniază că, dacă ar fi realizat un documentar despre „Lucy“, ar fi nu­mit-o „așa cum îi spun copiii etiopieni – Minunata“ și ar fi cerut femeilor etiopiene contemporane să vorbească despre ea. Vezi Alice Sharon Larkin, „Black Women Filmmakers Defining Ourselves: Feminism in Our Own Voice“, in Deidre Pribram, ed., Female Spectators, London, Verso, 1988, p. 168.

  3. �Vezi David E. Stannard, American Holocaust: Columbus and the Conquest of the New World, New York, Oxford University Press, 1992, p. 41.

  4. �Lucrarea de față evită orice istorie „centristă“ sau „originară“, prin care un spațiu geografic devine izvorul istoriei și civilizației lumii. Perspectiva „afrocentristă“, deși de înțeles ca încercare de contracarare a eurocentrismului oprimant, riscă monologizarea unei Africi extrem de plura­liste, prin fetișizarea culturii monumentale a Egiptului, în defavoarea celorlalte culturi africane.

  5. �Pentru mai multe despre politică în hip-hop, vezi Tricia Rose, „Never Trust a Big Butt and a Smile“, Camera Obscura, nr. 23 (mai 1990); Jeffrey Louis Decker, „The State of Rap: Time and Place in Hip Hop Nationalism“, Social Text, nr. 34 (1993).

  6. �Martin Bernal, Black Athena, vol. I, New Brunswick, Rutgers University Press, 1987, p. 241.

  7. �Frank Snowden studiază legăturile dintre africanii din Kush și egiptenii, sirienii, grecii și romanii din mileniul al III-lea î.H. în lucrarea sa Before Color Prejudice: The Ancient View of Blacks, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1983.

  8. �Rouch a filmat ritualul în 1967, pentru filmul La Caverne de Bongo (1969). V. Y. Mudimbe rezumă cîteva dintre dezbaterile despre dogoni în The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1988.

  9. �Leo Africanul, Istoria și descrierea Africii, [c. 1518], citat in David Killingray, A Plague of Europeans, Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 12–13.

10. �Vezi John Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World 1400–1680, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 46.

11. �Ibid.,p. 43–71.

12. �Ibid.

13. �Cedric Robinson, Black Marxism, London, Zed Books, 1983, p. 4.

14. �Patrick Buchanan presupunea această distanță atunci cînd a făcut celebrul comentariu conform căruia „ar fi mai greu de asimilat imigranți zulu în Virginia decît englezi“. Într-un editorial din New York Times (din 8 martie 1992), Stephen L. Carter sublinia faptul că mulți dintre zulușii multilingvi din Africa de Sud vorbesc o engleză mai bună decît europenii de care Buchanan este atît de înamorat. Într-o scrisoare ulterioară adresată editorului (datată 9 martie 1992), Lorna Hahn observa că în Virginia actuală trăiesc mulți descendenți zulu care nu numai că sînt activ implicați în viața publică, ci „chiar se numără printre republicanii conservatori“. Trebuie considerată cu circumspecție predilecția conservatorilor de a-i invoca pe zulu în scop retoric, precum în comentariul la fel de celebru al lui Saul Bellow cu privire la absența unui „Proust zulu“. Preferă oare aceștia cuvîntul „zulu“ pentru rezonanța comică percepută de urechea eurocentristă sau pentru că, fonetic, acesta include cuvîntul „zoo“ [zu]?

15. �Vezi Ronald Wright, Stolen Continents: The Americas through Indian Eyes since 1492, Boston, Houghton-Mifflin, 1992, p. 12. Iată o altă descriere a istoricului: „Războaiele frecvente din această perioadă au organizat violența la scară largă. În drumul înspre și de la cîmpurile de luptă, armatele devastau satele, bandiții atacau călătorii și capturau sate întregi pentru pradă. Violența era o otravă care cuprinsese toate nivelurile societății. Omuciderea era la ordinea zilei, în certuri, pentru înșelătorii sau jocuri de noroc, pentru bîrfe răutăcioase, la beție sau în încăierări urbane“. Vezi Milton Meltzer, Columbus and the World around Him, New York, Franklin Watts, 1990, p. 31.

16. �Vezi, de exemplu, Alfred W. Crosby, Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900–1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

17. �Vezi Gordon Brotherston, Book of the Fourth World, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 2. Vezi și Sharon Begley, „The First Americas“, Newsweek, în ediția specială Columb (toamnă–iarnă 1991), p. 15.

18. �Pentru a aminti doar cîteva titluri din bogata bibliografie care tratează despre viața indigenilor înainte de Columb, vezi Alvin M. Josephy Jr., Ameri­ca in 1492, New York, Alfred K. Knopf, 1992; Ronald Wright, Stolen Continents, New York, Mariner Books, 2005;Renny Golden, Michael McConnell, Pegg Mueller, Cinny Poppen și Marily Turkovich, Dangerous Memories: Invasion and Resistance since 1492, Chicago, The Chicago Religious Task Force on Central America, 1991; și René Jara și Nicholas Spadaccini, ed., Amerindian Images and the Legacy of Columbus, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1992.

19. �Vezi Brotherston, Book of the Fourth World, p. 3. Maurice Bazin arată cum copii maya de astăzi, victime ale educației eurocentriste, nu învață că străbunii lor olmeci au inventat un sistem numeric similar cu cel utilizat astăzi în Occident. Vezi Maurice Bazin, „Tales of Underdeve­lopment“, Race and Class, vol. XXVIII, nr. 3 (1987).

20. �Vezi Eric R. Wolf, Sons of the Shaking Earth, Chicago, University of Chicago Press, 1959, p. 154–155.

21. �Citat in Jean Comby, „1492: Le Choc des cultures et l’évangélisation du monde“, Dossiers de L’Episcopat Français, nr. 14 (octombrie 1990), p. 16.

22. �Vezi Charles Duff, The Truth about Columbus,New York, Random House, 1936.

23. �Pentru o perspectivă arabă asupra cruciadelor, vezi Amin Malouf, Les Croisades vues par les Arabes,Paris, Gallimard, 1983.

24. �Vezi Jean Delumeau, La Peur en Occident,Paris, Fayard, 1978 [Frica în Occident, București, Meridiane, 1986]; și Le Peché et la Peur,Paris, Fayard, 1983 [Păcatul și frica, trad. de I. Ilinca, C. Chiriac, M. Ungurean și L. Papuc, Iași, Polirom, 1998].

25. �Vezi Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Anti-Semitism, New York, Har­per, 1943.

26. �Jan Pieterse a arătat că multe dintre temele imperialismului european au antecedente în sfera europeană și mediteraneană. Astfel, tema civilizației împotriva barbariei a fost preluată din Antichitatea romană și greacă, tema creștinismului împotriva păgînilor a fost ideea fundamentală a expansiunii europene care a culminat în cruciade, iar tema creștină a „misiunii“ a fost completată cu elementul de „civilizație“ în mission civilisatrice. Vezi Jan Pieterse, Empire and Emancipation, London, Pluto Press, 1990, p. 240.

27. �Vezi Jan Carew, Fulcrums of Change: Origins of Racism in the Americas and Other Essays, Trenton, NJ, Africa World Press, 1988.

28. �Vezi Aimé Césaire, Discourse on Colonialism, New York, Monthly Review Press, 1972, p. 14–15.

29. �Stannard, American Holocaust, p. 246.

30. �Iată relatarea unui martor spaniol: „Cînd indienii mărturiseau că au puțini idoli [...] călugării îi priponeau pe mai mulți indieni, ale căror mîini erau legate împreună cu sfoară; îi ridicau de la pămînt și le spuneau că trebuie să recunoască toți idolii pe care îi au și unde se află aceștia. Indienii continuau să spună că nu mai aveau alți idoli [...] și atunci călugării ordonau să li se lege pietre de picioare și erau lăsați să atîrne așa, iar dacă tot nu mărturiseau un număr mai mare de idoli, erau biciuiți așa cum spînzurau acolo și erau stropiți cu ceară topită“. Citat in Jara și Spadaccini, ed., Amerindian Images and the Legacy of Columbus, p. 31.

31. �Citat in Bernard McGrave, Beyond Anthropology, New York, Columbia University Press, 1989, p. 10.

32. �Pentru a afla mai multe despre călugărițele hispanice ca sora Juana, vezi Electa Arenal și Stacey Schlau, Untold Sisters: Hispanic Nuns in Their Own Works, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1989.

33. �J. M. Blaut, The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History, New York, Guilford Press, 1993, p. 153–213.

34. �Bill Bigelow, „Discovering Columbus, Re-reading the Past“, in Rethinking Columbus, ediție specială cvincentenară a Rethinking Schools (1991).

35. �Astronomul musulman al-Battani a măsurat circumferința Pămîntului (cu o precizie de pînă la trei zecimale) cu 500 de ani înainte de Columb. Vezi Ziaddin Sardar, „Lies, Damned Lies and Columbus“, Third Text, nr. 21 (iarna 1992–1993). Vezi și Hans Konig, Columbus: His Enterprise: Exploding the Myth, New York, Monthly Review Press, 1976, p. 29–30.

36. �Notele de producție pentru Christopher Columbus menționează un intermediar între europeni și „caribi“, un absolvent de Cambridge, Douglas Taylor, care „s-a stabilit printre ei și s-a căsătorit cu o frumoasă caribă...“ Taylor, ni se spune, a devenit „regele neîncoronat al rezervației carib“. Astfel, bine-cunoscutul laitmotiv al calităților înnăscute de lideri ale europenilor albi, reprodus în nenumăratele filme cu Tarzan și în King of the Cannibal Island (1905), este reciclat aici în forma umilă a unor note de producție.

37. �Vezi Francis Jennings, The Invasion of America: Indians, Colonialism and the Cant of Conquest, New York, WW Norton, 1975, p. 174.

38. �Vezi Bernard Weinraub, „It’s Columbus against Columbus, with a Fortune in Profits at Stake“, New York Times (21 mai 1992), p. CI7.

39. �Ward Churchill susține că al Treilea Reich nu a fost atît o deviere, cît o cristalizare a „temelor predominante – suprematism rasial, cucerire și genocid – ale culturii europene pe care o ilustrează Columb atît de bine.“ Churchill analizează în profunzime comparația Columb/Hitler sau, și mai precis, Columb/Himmler in „Deconstructing the Columbus Myth“, Anarchy (vara 1992).

40. �Vezi Chris Searle, „Unlearning Columbus“, Race and Class, nr. 33 (ianuarie–martie 1992), p. 69.

41. �Peter Hulme și Neil L. Whitehead, ed., Wild Majesty: Encounters with Caribs from Columbus to the Present Day, Oxford, Clarendon, 1992, p. 3.

42. �Emir Rodriguez Monegal și Thomas Colchie ed., The Borzoi Anthology of Latin American Literature, vol. I, New York, Alfred A. Knopf, 1977, p. 1.

43. �Pentru écriture în America precolumbiană, vezi Brotherston, Book of the Fourth World.

44. �Vezi Eral E. Fitz, Rediscovering the New World: Inter-American Literature in a Comparative Context, Iowa City, University of Iowa Press, 1991.

45. �„Spuneți că zeii noștri nu sînt autentici / Dar asta-i ceva nou pentru noi / și nu ne aduce bucurie / Este uimitor și revoltător.“ Fragment din textul Nahuatl, Totecuyoane,tradus de Gordon Brotherston, in Brotherston, Image of the New World: The American Continent Portrayed in Native Texts, London, Thames and Hudson, 1979, p. 63–69.

46. �Martin Lienhardt, „Writing and Power in the Conquest of America“, Latin American Perspectives, vol. 74, nr. 3 (vara 1992), p. 81.

47. �În Lumea Nouă, numai unele popoare, cum ar fi aztecii, cunoșteau scrisul și aveau astfel capacitatea de a nota propria perspectivă asupra invaziei europene. Cîteva astfel de relatări sînt strînse în volumul editat de Miguel Leon-Portilla, The Broken Spears: The Aztec Account of the Conquest of Mexico, Boston, Beacon Press, 1962.

48. �Pentru cartografierea Americilor de către indigeni, vezi Brotherston, Book of the Fourh World.

49. �Citat in Wright, Stolen Continents,p. 14.

50. �Citat in Leonardo Boff, America Latina: Da Conquista a Nova Evangelização,São Paulo, Attica, 1992, p. 9.

51. �Vezi, de exemplu, eseul introductiv al lui Kenneth Auchinloss („When Worlds Collide“, în numărul special dedicat lui Columb de Newsweek, toamnă–Iarnă 1991).

52. �Citat in Anthony Pagden, Spanish Imperialism and the Political Imagination, New Haven, Conn., Yale, 1990, p. 24.

53. �Citat in Boff, America Latina, p. 64.

54. �Citat in Bartolomé de las Casas, History of the Indies, tradusă și editată de Andrée Collar, New York, Harper and Row, 1971, p. 184.

55. �Vezi Carlos Fuentes, The Buried Mirror, Boston, Houghton-Mifflin, 1992, p. 134.

56. �Bartolomé de las Casas, The Devastation of the Indies: A Brief Account, New York, Seabury Press, 1974, p. 41.

57. �Ibid.,p. 43–44.

58. �Vezi Carew, Fulcrums of Change.

59. �Faptul că Rocha folosește muzică africană, ca și cum aceasta ar fi existat în Brazilia înainte de sosirea europenilor, este mai mult decît semnificativ, amintindu-ne că teoria „alunecării continentelor“ sugerează că Brazilia și Africa au făcut cîndva parte dintr-una și aceeași masă terestră și anticipînd astfel teoria lui Ivan Van Sertima, conform căreia africanii au ajuns în Lumea Nouă „înaintea lui Columb“. În același timp, Roca folosește muzica într-un gest de revenire simbolică, cînturile yoruba fiind asociate constant cu figura dictatorială a lui Porfirio Díaz. Deși Europa conside­ră religia africană ca fiind irațională, isterică, filmul sugerează că, de fapt, elita europeană este cea irațională și isterică. Dezvăluirile despre ritualu­rile de „magie neagră“ ale recent acuzatului președinte Fernando Collor, despre care se spune că înfigea ace în păpuși reprezentînd opo­nenții săi politici, confirmă și materializează previziunile lui Rocha. Puterea lui Collor în regiunea Alegoas se trage de pe vremea vechilor capitanias aiconquistei.

60. �Pentru o analiză critică a poveștii lui Álvar Núñez și a altor povești spaniole despre cucerire, vezi Beatriz Pastor, Discurso narrativo de la Conquista de America,Havana, Casa de las Americas, 1983. Despre canibalismul spaniol, vezi Stannard, American Holocaust, p. 216.

61. �Vezi Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions: The Wonder of the New World, Chicago, University of Chicago Press, 1991, p. 141.

62. �In Hector St. John de Crevecoeur, Letters from an American Farmer, citat de James Axtell, in The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, Oxford, Oxford University Press, 1982, p. 172.

63. �Vezi Axtell, The European and the Indian, p. 206.

64. �Observații făcute într-o conferință susținută la Universitatea din New York, ca parte din seria „Rescriind 1492“, organizată de Robert Stam și care a avut loc la Universitatea din New York pe 9 octombrie 1992.

65. �În limba quechua, túpac înseamnă „autentic“, iar amaru „șarpe“. Túpac Amaru Shakur este și numele unei trupe rap condamnate de fostul vicepreședin­te SUA Dan Quayle.

66. �Le mulțumim lui Miriam Yataco și Euridice Arataia pentru interpretarea filmului din perspectiva cosmologiei andine. Pentru mai multe informații despre Inkarri, veziBrotherston, Book of the Fourth World.

67. �Îi mulțumim lui Emperatriz Arreaza-Camero pentru copia filmului Cubagua. Eseul său, „Cubagua sau căutarea identității naționale venezuele­ne“, propune o analiză aprofundată și bine documentată istoric a filmului. Vezi Iowa Journal of Cultural Studies (1993).

68. �Vezi Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Press, 1982, p. vii.

69. �Vezi Basil Davidson, „Columbus: The Bones and Blood of Racism“, Race and Class, nr. 33 (ianuarie–martie 1992), p. 19.

70. �Vezi Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1680, p. 87. Au fost cazuri, ca de exemplu cel al hausa, în care sclavii africani erau alfabetizați, în timp ce proprietarii lor nu.

71. �„The Life of Olaudah Equiano“ este disponibilă în ediția Henry Louis Gates Jr. a The Classic Slave Narratives, New York, New American Library, 1987.

  72. �Vezi O. E. Uya, „Conceptualizing Afro-American/African Realities“, în ediția J. E. Harris a Global Dimensions of the African Diaspora, Washing­ton, DC, Howard University Press, 1982. Ideea că Europa a adus Africa la un stadiu de subdezvoltare este dezvoltată de Walter Rodney, in How Europe Underdeveloped Africa, London, Bogle-l’Ouverture, 1972; despre același proces în legătura cu Afro-America, vezi Manning Marable, How Capitalism Underdeveloped Black Africa, Boston, South End Press, 1983.

  73. �Blaut, The Colonizer’s Model of the World,p. 204.

  74. �Robinson, Black Marxism,p. 96.

  75. �R. K. Kent, „Palmares: An African State in Brazil“, Journal of African History, vol. VI, nr. 2 (1965), p. 167–169.

  76. �Trupe de muzică din Bahía, în special Olodum și He Aiye, au susținut descendenții din prezent ai quilombos, compunînd versuri cum ar fi „Quilombo,iată-ne/ singura mea datorie este față de quilombo/ singura datorie față de Zumbi“. Vezi James Brooke, „Brazil Seeks to Return Ancestral Lands to Descendants of Runaway Slaves“, New York Times (duminică, 15 august, 1993), p. 3.

  77. �Vezi Decio Freitas, Palmares: A Guerra dos Escravos,Rio de Janeiro, Graal, 1974.

  78. �Mulțumim lui Dan Dawson de la Centrul Cultural Caraibian pentru observațiile despre Quilombo,ca parte a seriei de conferințe „Rescriind 1492“, organizată de Robert Stam la Universitatea din New York, pe 9 octombrie 1992.

  79. �Montaigne, „Of Cannibals“ [1590], in The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald Frame, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1957, p. 155–156.

  80. �Montaigne, „Of Coaches“ [1590], in The Complete Essays of Montaigne, p. 131–132.

  81. �Montaigne, „Of Cannibals“, p. 155–156. Lévi-Strauss susține că indienii brazilieni i-au pus aceleași întrebări despre inegalitatea de clasă.

  82. �Shakespeare, Opere complete, vol. VIII, ediție îngrijită de Leon D. Levițchi, note de Virgiliu Ștefănescu-Drăgănești, București, Univers, 1990, p. 361, trad. Leon D. Levițchi. (N. red.)

  83. �Vezi Aimé Césaire, A Tempest, trad. Richard Miller, New York, Ubu Repertory Theatre Publications, 1985.

  84. �Vezi Hulme, Colonial Encounters,p. 210–211.

  85. �Vezi Clement Hawes, „Three Times around the Globe: Gulliver and Colonial Discourse“, in Cultural Critique,nr. 18 (primăvara 1991).

  86. �Jonathan Swift, Gulliver’s Travels, N. Y., Random House, 1958, p. 241 [Călătoriile lui Gulliver, trad. Leon D. Levițchi, București, Editura pentru Literatură, 1967, p. 159].

  87. �Președintele Andrew Jackson, in J. D. Richardson, ed. A Compilation of the Message and Papers of the Presidents, 1789–1897, vol. II, p. 520–521.

  88. �Povestea lui Thomas Morton este prezentată în detaliu de Richard Drinnon, in Facing West: The Metaphysics of Indian Hating and Empire-Building, New York, Schocken, 1980.

  89. �William Robertson, Works (London, 1824). vol. DC, p. 94–95, citat in Roy Harvey Pearce, Savagism and Civilization, Berkeley, University of California Press, 1988, p. 88.

  90. �Vezi Donald A. Grinde Jr. și Bruce E. Johansen, Exemplar of Liberty: Native America and the Evolution of Democracy, Los Angeles, American Indian Studies Center, University of California, 1991, și Bruce E. Johansen, Forgotten Founders: How the American Indian Helped Shape Demo­cra­cy, Boston, Harvard Common Press, 1982. Ambele lucrări documentează atent și în detaliu influența amerindiană asupra instituțiilor ameri­cane, în cele mai multe cazuri chiar prin spusele părinților fondatori.

  91. �Tom Paine, Complete Writings, ed. Foner, vol. I, p. 610, citat in Grinde și Johansen, Exemplar of Liberty,p 153.

  92. �Citat in Johansen, Forgotten Founders, p. 98.

  93. �Felix Cohen, „Americanizing the White Man“, publicată inițial in The American Scholar, vol. 21, nr. 2 (1959) și citată in Oren Lyons et al.,Exiled in the Land of the Free, Santa Fe, Calif., Clear Light, 1992, p. 274.

  94. �Vezi Y. N. Kly, The Anti-Social Contract, Atlanta, Ga., Clarity Press, 1989.

  95. �Astfel, o organizare socială foarte preocupată de contracte și documente legale a știut foarte bine să evite chestiunea atunci cînd a fost conve­nabil. Pentru mai multe informații despre această problemă, vezi D. W. Meinig, „Strategies of Empire“, in Culturefront, vol. 2, nr. 2 (vara 1993).

  96. �Vezi Pieterse, Empire and Emancipation, p. 56.

  97. �Vezi P. Marshall și G. Williams, The Great Map of Mankind: British Perceptions of the World in the Age of Enlightenment, London, Dent, 1982, p. 192.

  98. �David Hume, „Of National Characters“, in The Philosophical Works, ed. Thomas Hill Greene și Thomas Hodge Grose, Darmstadt, 1964, vol. 3, p. 252, n. 1, citat in Henry Louis Gates Jr., Figures in Black, New York, Oxford University Press, 1987, p. 18.

  99. �Immanuel Kant, „Observații asupra sentimentului de frumos și sublim“, citat in Gates, Figures in Black,p. 19.

100. �Vezi M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières,Paris, Maspero, 1971.

101. �Pentru dezbaterea detaliată, vezi V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington, Indiana University Press, 1988, p. 71–72.

102. �Citat in Kirkpatrick Sale, The Conquest of Paradise: Christopher Colombus and the Columbian Legacy, New York, Alfred A. Knopf, 1990, p. 366–367.

103. �Citat in A. Moorhead, The Fatal Impact: An Account of the Invasion of the South Pacific, Harmondsworth, Penguin, 1987, p. 131.

104. �Citat in Yves Benot, Diderot, de l’athéisme à l’anticolonialisme, Paris, Maspero, 1970, p. 176. Benot a studiat cu acribie scrierile lui Diderot, inclusiv cele incluse în publicații semnate de alții, cum ar fi L’Histoire des deux Indes.

105. �Citat in Benot, Diderot, p. 172.

106. �Ibid.,p. 209.

107. �G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trad. J. Sibree, New York, Dover, 1956, p. 91–99 [Prelegeri de filosofie a istoriei, trad. de P. Dră­ghici și R. Stoichiță, București, Editura Academiei R.S.R., 1968].

108. �Citat in Paul Gilroy, The Black Atlantic, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1993, p. 41.

109. �Citat in Boff, America Latina,p. 20.

110. �Hegel, The Philosophy of History, p. 173.

111. �Ibid., p. 139.

112. �Ibid.,p. 142–143.

113. �Pentru orientalism la Marx, vezi Edward Said, Orientalism,New York, Pantheon, 1979, și Ronald Inden, Imagining India, Oxford, Basil Blackwell, 1990.

114. �Pentru o critică amerindiană a premiselor eurocentriste ale marxismului, vezi Ward Churchill, ed., Marxism and Native Americans, Boston, South End Press, 1983.

115. �Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York, Columbia University Press, 1983, p. 155.

116. �Vezi Cornel West, Prophesy Deliverance: An Afro-American Revolutionary Christianity, Philadelphia, Westminster, 1982; Clyde Taylor, „Black Cinema in the Post-aesthetic Era“, in Jim Pines și Paul Willemen, ed., Questions of Third Cinema, London, BFI, 1989; bell hooks, Black Looks: Race and Representation, Boston, South End Press, 1992.

117. �Charles White, Account of the Regular Gradation in Man, citat inStephen Jay Gould, The Mismeasure of Man, New York, W. W. Norton, 1981, p. 42.

118. �Vezi Molefi Kete Asante, Kernel, Afrocentricity and Knowledge, Trenton, NJ, Africa World Press, 1990, p. 24.

119. �Vezi Pieterse, Empire and Emancipation,p. 360.

120. �Vezi Gould, The Mismeasure of Man,p. 20.

121. �Robert Knox, The Races of Men: A Fragment, Philadelphia, Lea and Blanchard, 1850, p. 153.

122. �Karl Pearson, citat in Random House Historical Pamphlet, Social Darwinism: Law of Nature or Justification of Repression?, London, Random House, 1967, p. 53.