Numărul #39, 2011
verso

Pentru o teorie critică a postcomunismului (I)
verso:
Ovidiu Ţichindeleanu


 

E timpul pentru manifeste, fiindcă momentul istoric e cel al incertitudinii generalizate în privinţa viitorului omenirii, împinsă la cote dramatice de certitudinea accentuării violenţei şi injustiţiei la scară globală. Miza generală nu e alta decît schimbarea sensului lumii, într-un moment în care stă încă în balanţă transformarea spre mai bine sau mai rău. La două decenii după destrămarea blocului socialist est-european, structuri de lungă durată ale vieţii umane, a căror istorie se întinde pe jumătate de mileniu, au intrat într-o criză ce a atins în prezent nivelul politic. Nu e timpul pierderii încrederii în marile naraţiuni ale modernităţii occidentale, ci cel în care însăşi modernitatea occidentală, ca model civilizaţional, şi capitalismul, ca realitate dominantă a sistemului-lume modern, îşi pierd autoritatea, respectul şi chiar eficienţa. Provocarea şi sarcina teoriei sînt cele de a detalia spaţiul epistemic al opţiunilor pe care le avem în această situaţie: nu o modernitate alternativă, ci alte modernităţi (1).

Acestea nu trebuie inventate ori proiectate, fiindcă sînt ceea ce nonteoreticienii numeau „realităţi istorice“, care au constituit deja obiectul de documentare şi analiză al unor spaţii teoretice precum gîndirea decolonială, teoria critică socială, studiile marxiene, care potenţează propunerile de mai jos. Într-un sens, sarcina teoriei revine la a spune povestea acestor experienţe istorice. Aceasta e şi sarcina filosofiei contemporane: a numi epistema în care ne aflăm.

E timpul pentru teorie critică, fiindcă e nevoie de forţe pentru a percepe, pentru a numi şi comunica, pentru a stabili relaţii între aceste transformări complexe de care nimeni nu e scutit, din diferitele puncte de torsiune, subjugare ori rezistenţă în care sîntem implicaţi. Iar teoria nu e altceva decît un mod al cunoaşterii, comunicării şi percepţiei, care uneori extinde, alteori concentrează viziunea şi schimbul de idei. Puterea politică a comunităţii depinde însă direct de puterea de comunicare a membrilor săi, iar posibilităţile teoriei sînt îngrădite în prezent din două direcţii principale: ideologia antiteoretică a pragmatismului instituţional şi scepticismul criticii interne.

 

Pragmatismul instituţional

 

Filosofia politică a pragmatismului instituţional e adînc înrădăcinată într-o cultură a privilegiului. Principiul alienării antiteoretice a pragmatismului instituţional se articulează astfel, în prezent: pe de o parte, spaţiul epistemic al ideologiilor dominante nu a produs încă „soluţii“ pentru ieşirea din criza globală a capitalismului; nu se ştie care e direcţia în care se îndreaptă lumea. Şi totuşi, accesul la teorie ori viziuni alternative continuă să fie refuzat, în numele pragmatismului şi al raţiunii instrumentale şi din precauţii împotriva „utopiilor periculoase“ precum comunismul.

Funcţia de mediator invizibil a liberalismului occidental, de purtător de cuvînt al normalităţii“ şi „neutralităţii“, ca barieră a bunului-simţ împotriva „extremelor“ ideologice, se articulează în pragmatism prin două operaţiuni complementare: problem solving, respectiv recursul la instituţii ale puterii. Pentru pragmatismul instituţional, orice situaţie complexă poate fi descompusă în particule elementare şi orice problemă poate fi rezolvată prin raţiune analitică şi putere organizaţională. Pune ideile în circulaţie la o masă cu cele mai deştepte minţi şi „soluţia“ va apărea într-un final. Atunci cînd problema se vădeşte însă a fi sistemică şi depăşeşte capacitatea organizaţiei, soluţia favorită a pragmatismului e apelul la instituţii superioare. Cu cît e mai profundă problema, cu atît mai multă putere instituţională e necesară pentru a o rezolva. Cu cît mai dificilă e criza, cu atît mai justificată e goana după putere. Şi cu atît mai îndepărtat şi străin pare gestul de a vedea soluţii de jos în sus, în rezistenţele contra puterii. Astfel de propuneri sînt numite în mod derogatoriu „teorii“, radical opuse lumii reale a deciziilor. Pentru pragmatismul instituţional, teoria este copilul, de care are grijă adultul, practica pur exterioară. Presupunerile implicite sînt adevăruri nondiscursive sau care trebuie păstrate într-un mod al nediscursivităţii. Ele nu sînt parte din problemă. Iar în situaţie de criză, în viziunea pragmatismului instituţional, nemulţumirea generalizată cu formele date ale puterii se converteşte în munca de căutare a unor autorităţi superioare.

Modul politic de operare al acestei munci constă în abstractizarea, delocalizarea problemei şi reteritorializarea sa într-un spaţiu al controlului mai strîns. Pentru acest tip de pragmatism, teoria înseamnă pură fantezie, iar insistenţa pentru reflecţie teoretică e infantilă. Pentru rezistenţa împotriva culturilor privilegiului, teoria e însă o necesitate. Tendinţa de a maximiza distanţa dintre teorie şi practică, cu atît mai mult în situaţii de criză, e străină mişcărilor de rezistenţă şi eliberare (care revin mereu la discuţii asupra „principiilor“), dar e comună puterilor care vor să îşi menţină privilegiul şi situaţia de statu-quo. Poziţia de putere a pragmatismului depinde, aşadar, de puterea simbolică a culturii privilegiului şi de menţinerea distincţiei absolute dintre teorie şi practică, care, din perspectiva unei conştiinţe opoziţionale, e o abstracţie fără sens şi fără istorie.

 

Critica internă

 

Teoria critică occidentală a fost elaborată în contextul unei realităţi obiective marcate de hegemonia capitalismului şi de superioritatea epistemică şi militară occidentală. Pentru mulţi gînditori critici, limitele absolute ale capitalismului ori ale modernităţii occidentale pur şi simplu nu se văd. Nimic nou nu apare la orizontul său. Teoria rămîne prinsă în acea ipostază a logicii lui Hegel, pentru care întrebările fundamentale, precum sensul dialecticii ori sensul istoric al contradicţiilor fundamentale, sînt dinainte decise. Mai precis, după cum observa Horkheimer (2), pentru Hegel, reconcilierea (die Versöhnung) dintre adevăr şi împlinirea sa e certă, e de la sine înţeleasă, mulţumită cadrului culturii creştine şi conceptului creştin de Dumnezeu. Relaţiile dintre istorie şi raţiune, natură şi spirit, concept şi fiinţă – toată seria de contradicţii care definesc dialectica la Hegel, toate momentele acelei medieri a contradicţiilor care produce sinteza au o finalitate progresivă, dinainte ştiută. De partea lor, Horkheimer şi Adorno şi-au bazat propriul program teoretic critic pe respingerea acestei finalităţi subînţelese. Ei au păstrat „motorul“ dialecticii, însă în condiţiile istorice ale unicelor certitudini a priori: oroarea absolută a trecutului şi incertitudinea viitorului. În consecinţă, teoria critică devine o sarcină nesfîrşită (die unendlichen Aufgabe) în interiorul modernităţii occidentale. Poate fi observat însă că şi în această variantă umilă, non-triumfalistă, nonteleologică a dialecticii, „momentul praxisului“ (sublimarea contradicţiilor) aparţine, precum la Hegel, exteriorului, şi nu gîndirii ori teoriei. De această dată, nu mai e Spiritul lui Hegel, respins de antiesenţialismul gîndirii postmetafizice, ci pur şi simplu un vid exterior. Mai precis, e acel vid în care ceea ce poate sau nu surveni nu este „sinteza“, ci, în vocabularul teoriei critice contemporane, „reconcilierea“, „întîlnirea“, „evenimentul“ ori acel mult dorit consensus populi. Desigur, la capăt de linie, împlinirea dorită a evenimentului are un nume pentru gîndirea politică radicală de stînga: „comunismul“, ca urmare a „revoluţiei“ – care e, la rîndul său, numele pentru instanţa seculară ori postmetafizică maximă a momentului praxisului.

După cum se ştie, toate proiectele politice reale comuniste s-au limitat însă la a pune în actică „tranziţia către comunism“, al cărui eveniment luminos era proiectat într-un viitor nedefinit. Prezentul „comunist“ nu a fost niciodată ceva mai mult decît „socialist“ – chiar în cele mai îndrăzneţe afirmaţii. Comunismul, acel sfîrşit ideal al modernităţii occidentale, a rămas prin definiţie un vid al gîndirii critice şi al practicii politice. Filosofia, ca preocupare cu totalitatea existenţei şi cu adevărul acestei totalităţi, rămîne în cadrul modernităţii occidentale doar un potenţial, care oscilează între moduri optimiste ale intenţiei şi contemplări disperate ale abisului.

În paralel cu eforturile lui Adorno şi Horkheimer, şi dintr-o cu totul altă direcţie, Althusser ajungea să observe cu claritate acest vid tocmai în momentul tîrziu, extrem de dificil al vieţii sale, în care încer-ca o ultimă ruptură epistemică în tradiţia gîndirii marxiste: materialismul aleatoriu. Astfel, descoperind tardiv „existenţa unei tradiţii materialiste aproape complet necunoscute“ (pornind de la Epicur), Althusser susţinea, însuşindu-şi această perspectivă, că acel loc al „întîlnirii“ atomilor e un vid politic, „care e înainte de toate un vid filosofic“ (3). Implicit, în argumentul lui Althusser, intitulat programatic şi poate prea optimist „o filosofie a întîlnirii“, era reproşul (inclusiv autobiografic) de a fi interpretat eronat sarcina gîndirii marxiste ca fiind analiza capitalului, ori cea a dialecticii materialiste. Adevărata necesitate („adevăratul materialism“) ar fi fost tocmai situarea în momentul întîlnirii. Dar, aşa cum nici Marx însuşi nu a scris niciodată acele „douăzeci de pagini“ care ar fi clarificat „sensul dialecticii materialiste“, aşa şi teoria critică postmetafizică, inclusiv gîndirea marxistă, îşi refuză principial situarea deplină în acel moment, şi cu atît mai mult după căderea „celeilalte lumi“ a fostului bloc socialist, respectiv după momentul ratat al comunismului est-european, în interiorul a ceea ce e recunoscut ca fiind „condiţia istorică a postcomunismului“.

Multiplele eforturi ale filosofiei contemporane de a gîndi „evenimentul“ pot fi citite în acest sens ca tot atîtea încercări de a da totuşi un sens pozitiv transformării, adică încercări de situare în momentul praxisului, însă în modul principial nedesăvîrşit al unei prezenţe „slabe“, pentru care distincţia şi claritatea sînt înlocuite cu forme senzoriale de tipul bîjbîirii, întrezăririi, rătăcirii. Fiindcă sensul nu poate fi „plin“, pur spiritual ori pur raţional, în teoria critică postmetafizică, aceasta se situează la „marginile“ sale estetice, interpretate mereu prin referinţă la simţurile senzoriale – văzul, auzul, gustul, pipăitul, prin modurile generale ale plăcerii, durerii şi afectelor ori prin modalitatea fenomenologică a intenţiei. Ernst Bloch fusese unul dintre primii gînditori care au observat şi au dat o expresie promiţătoare acestei situaţii frustrante, ce îngrădeşte toate modalităţile transformării în interiorul modernităţii occidentale: în Das Prinzip Hoffnung, scrisă nu întîmplător din situaţia de imigrant în exil, el observa că „nu e nimic nou“ în egoul freudian, care răspunde mereu unor forţe exterioare, cu care e confruntat din profunzimi sau din instanţe psihice superioare. Nici egoul nu ajunge niciodată în momentul praxisului. Ca urmare, pentru a ancora totuşi teoria critică, din contră, într-un „principiu al speranţei“, Bloch propunea respingerea ideii unor facultăţi reglatoare „adînci“ ori „înalte“ şi fundamentarea capacităţii proprii de acţiune a egoului în acel prim „organ al exteriorului“, primul „explorator“ al lumii înconjurătoare: pielea (4).

De remarcat însă că această revalorificare a aisthesis-ului în dauna luminii raţiunii, această aparentă întoarcere modestă către o „soma-politică“ în locul „ego-politicii“, pentru a folosi termenii lui Walter Mignolo (5), rămîne dominată de o ontologie a lipsei, de promisiunea refuzată a unui sens plin, a unui moment pur exterior al praxisului şi mai ales de cea a unei materialităţi istorice reale. În mod semnificativ, ca situare critică la marginile modernităţii occidentale, apelul filosofic „fii în pielea ta“ rămîne o abstracţiune neînsoţită de nicio conştiinţă culturală a rasei. În mod similar, o jumătate de secol mai tîrziu, postmodernismul a respins orice esenţialism, dar a păstrat o imagine a gîndirii în care un rol central îl deţin încă elementele coloniale ale frontierei şi teritoriului nelocuit, neocupat: ceea ce e seducător pentru post-modernism e dorinţa depăşirii metafizicii, a sensurilor tari, şi plasarea gîndului la marginile sensului, mai precis acolo unde teritoriul nu a fost ocupat încă de raţiune. Şi nu întîmplător, în istoria culturală a teoriei din ultimii 20 ani, se poate observa o ascensiune transdisciplinară a studiilor care explorează sensurile: studiile vizuale, studiile culturale ale sune-tului, istoriile simţurilor. În toate aceste direcţii, incompletitudinea şi fragilitatea asumată a sensului, negarea definirii vreunei finalităţi absolute ori a unei prezenţe în sens metafizic „tare“ sînt compensate de pozitivatea imediată a simplei expuneri: precum în arta contemporană, sensul precar devine subiectul central al expoziţiei. Anumite sensuri fundamentale continuă să fie dinainte decise.

 

Dincolo de critica internă

 

Provocarea momentului istoric actual o constituie însă tocmai asumarea unui moment al praxisului şi experienţa răsturnării epistemice ce presupune trecerea de la critică internă la rezistenţă pozitivă. În paradigma gîndirii decoloniale, e vorba de nici mai mult nici mai puţin decît de cîştigarea unui alt sens al lumii, respectiv trecerea la o lume pluricentrică, ce implică revalorificarea modurilor existenţei şi ale coexistenţei şi reafirmarea din diferite „colţuri“ ale lumii, printr-o adevărată „insurecţie a epistemelor subjugate“, a principiului filosofic fanonian pentru reciprocitate şi coexistenţă: „Eu sînt fundamentul“. Iar aceasta presupune o desprindere critică de eurocentrism, respectiv constituirea unor afirmaţii epistemice din exterioritatea modernităţii occidentale, şi nu de la „marginile“ ori periferiile sale. Gînditorii critici europeni au meritul de a fi cultivat conştiinţa opoziţională faţă de structuri ale dominaţiei (6), de a fi adus la vizibilitate relaţii de putere, însă în modul unor critici interne, pentru care aceleaşi structuri şi relaţii pot fi depăşite, eventual, doar prin utopii exprimate în interiorul modernităţii occidentale, care continuă să orienteze gîndirea, în gesturi dinainte decise. Ceea ce îi uneşte pe criticii interni ai modernităţii occidentale sînt însă ignorarea acelei dimensiuni fundamentale a modernităţii occidentale, colonialitatea, şi lipsa semnificativă a fluenţei în naraţiuni teoretice exprimate din locuri culturale noneurocentrate – din alte piei.

Îi este esenţial modernităţii occidentale faptul că oferă instrumente ale emancipării, alături şi în opoziţie faţă de instrumente ale dominaţiei. Sensul modernităţii occidentale s-a constituit în antinomia dintre raţiunea instrumentală (progresul tehnologic infinit, dezvoltarea pe aceeaşi cale, ştiinţa ca domesticire şi control al naturii) şi raţiunea emancipării (dorinţa umană de libertate, împotriva ignoranţei şi a răului). După cum a arătat însă Frantz Fanon, în istoria reală a proceselor moderne de emancipare, libertatea e limitată la nivelul măştii, nu la cel al pielii (7). E redusă la „organizarea raţională a dezumanizării“. Emanciparea modernă e politica generoasă a stăpînului care „permite sclavilor să mănînce la masa sa“, la margine, cu condiţia ca aceştia să îşi abandoneze propria experienţă istorică. E politica autohtonului care îi permite imigrantului să lucreze în casa sa, la margine, cu condiţia să „se integreze“ în cultura locală, să fie “asimilat”. Subiectul devine liber într-o societate structurată de inegalităţi. Binefacerile modernităţii occidentală nu pot fi separate de ceea ce constituie instrumentele esenţiale ale puterii sale hegemonice - capitalul, colonialitatea puterii, violenţa epistemică ori rasismul, ale căror forme istorice evoluează şi marchează în continuare experienţa vieţii pentru majoritatea absolută şi în creştere a populaţiei lumii. În istoria de durată lungă şi de dată recentă, modernitatea occidentală şi neoliberalismul, ca ideologie culturală dominantă a contemporaneităţii globale, s-au constituit politic ca potestas, fie prin eliminarea violentă, fie prin îngrădirea compartimentalizată a altor opţiuni alternative. Însăşi democraţia, idealul politic al modernităţii occidentale, nu poate fi separată de o istorie a expansionismului şi imperialismului (8). Triumful imperialist prin cucerire şi eliminare fizică a rezistenţelor, genocidul şi traficul de sclavi la nivel mondial au fost acompaniate şi justificate de triumfalismul „normalizant“ al ştiinţei şi „raţiunii“, de afirmarea „drepturilor omului“ şi a „libertăţii individului“, de programe ale „salvării“, „civilizării“ şi „dezvoltării“, care au eliminat moduri ale cunoaşterii considerate a fi premoderne ori barbare. Succesele ştiinţei occidentale constituie adesea justificarea retrospectivă pentru violenţele colonialismului şi imperialismului, iar filosofia nu e scutită de această logică. Dacă lumea e să devină policentrică, atunci filosofia trebuie să înceteze a fi un mijloc de propagare a occidentalismului.

Pentru ca opţiunile alternative să apară la orizont este însă nevoie de articularea efectivă, în practica teoretică, a perspectivelor din exterioritatea modernităţii ori a capitalismului, iar aceasta nu înseamnă abandonarea gînditorilor europeni sau chiar eurocentrici, ci asumarea principiului că Europa trebuie să cîştige în diferenţă, nu în universalitate. În viziuni pluraliste ale lumii ori în ceea ce Raul Fornet-Betancourt numeşte „cîmpul interculturalităţii“, ideea de „Europa“ are încă o consistenţă pozitivă minimală, care rămîne a fi cîştigată. De fapt, regiunile istorice ale identităţilor europene rămîn a fi articulate într-o „hermeneutică pluritopică“  (Mignolo), ce presupune coexistenţa unor episteme eterogene, a unor cosmologii şi „ştiinţe“ diferite, pe care nu le reuneşte nicio „substanţă“ comună, ale căror „adevăruri“ nu pot fi reduse unul la celălalt şi ale căror instanţe ale „sintezei“ sau reconcilierii se desluşesc tocmai ca praxis, ca experienţe istorice ale unei transformări în comun. Astfel pot rezulta, de pildă, principii diferite de reorganizare a conducerii politice şi de exercitare a suveranităţii populare prin consens, precum cele specifice unor recente mişări populare sud-americane: conducerea obedientă, mandar obedeciendo, afirmată în 1994 de EZLN, ori horizontalidad, reieşită în urma rebeliunii anti-FMI din Argentina, în 2001.

Pentru a sublinia faptul că nu există modernitate fără colonialism, geografii inegale şi rasă, şi pentru a sublinia necesitatea şi diferenţa naraţiunilor critice pronunţate din perspectiva experienţei istorice a colonialităţii, din unghiurile altor geografii şi „tropii“, gînditori latino-americani ca Anibal Quijano, Walter Mignolo şi Enrique Dussel au propus înlocuirea expresiei „modernitate“ cu numele modernitate/colonialitate, sau modernitate/colonialitate/rasă. Opusă ideii vreunei noi teorii generale, gîndirea decolonială propune însă resituarea cercetării critice, cu ajutorul acestui cadru analitic, în materialitatea istorică a acestei lumi, cu geografiile şi pieile sale concrete. În această concepţie materialistă, conceptele nu dobîndesc sens într-un spaţiu al gîndirii pure, dinainte orientat (eurocentrat), ci prin localizarea experienţei. „Abstracţia concretă“ căutată de Marx se traduce aici prin refuzul reducerii la condiţia de particularitate a experienţelor nonoccidentale, din perspectivă universală eurocentrică. Indiferent că e asumată explicit sau implicit, această operaţiune a gîndirii e echivalentă, la nivel politic şi epistemic, cu vidarea imaginarului şi eliminarea opţiunilor alternative, cu filtrarea conştiinţei globalităţii, a sensului lumii, prin eurocentrism. Ca reîmpărtăşire a „părţii întunecate a modernităţii“ şi revoltă împotriva perceperii zonelor şi oamenilor prin diferenţa colonială, diferenţe imperiale şi rasism epistemic, în cuvintele lui Walter Mignolo, critica decolonială devine astfel povestirea altor istorii, acordarea demnităţii epistemice epistemologiilor reprimate şi munca politică de desprindere de tradiţii dominante, prin susţinerea istoriilor locale ale rezistenţei. Aceasta nu înseamnă recuperarea sau reîntoar-cerea la cultura tradiţională „autentică“, fiindcă nu au existat niciodată societăţi premoderne în modul în care le-a imaginat modernitatea occidentală. În cuvintele simple ale apelului pentru organizarea festivalului „furiei demne“ al EZLN, din 2008: „Trebuie să ne vedem, să ne privim unii pe alţii, să vorbim unii cu alţii, să ne ascultăm reciproc. Sîntem ceilalţi, celelalte, celălalt. Dacă nu există un loc pe lumea asta pentru noi, ceilalţi şi celelalte, atunci trebuie să facem o nouă lume“.

Aşadar, în gîndirea decolonială, logica abstractă şi evoluţionistă a materialismului dialectic e înlocuită de naraţiunile unui materialism istoric (9). Pentru materialismul istoric, formaţiunile sociale nu se dezvoltă sistematic pînă la eliminarea tuturor contradicţiilor şi deficienţelor interne, ci le încorporează sub presiunea finitudinii. Gînditori critici ca Adorno şi Horkheimer, Althusser şi Bloch observaseră şi ei, în moduri foarte diferite, aceleaşi limitări ale materialismului dialectic, respectiv reducerea materiei la statutul de realitate obiectivă, la o simplă sursă primară ce rămîne a fi determinată obiectiv sau clarificată prin intervenţii exterioare. Această idee limitată despre materie a materialismului dialectic, înrădăcinată în încrederea proiectivă, fantasmatică în ştiinţele empirice, specifică secolului XIX, nu prinde însă şi materialitatea cunoaşterii înseşi (respectiv geografiile, pieile şi vocile sale). Mai precis, chiar atunci cînd gînditorii critici acceptă ideea controlului economic şi a violenţelor structurale, cînd cad de acord asupra faptului că modernitatea occidentală e bazată pe genocid, trafic de sclavi, dezrădăcinare, expropriere brutală, exploatare, ei resping în acelaşi timp ideea controlului cunoaşterii. „Forţele muncii“ care se opun capitalului nu apar însă într-un vid epistemologic, care s-ar concretiza doar în acea sinteză a „conştiinţei-pentru-sine“. Alături de forţele muncii, cunoaşteri diferite se opun parcursului istoric al modernităţii occidentale, fără a fi „cunoaşteri depline“ ale realităţii istorice. Nicio formă a puterii şi nicio ideologie nu pot satura pe deplin o societate, în interiorul căreia apar mereu enclave de rezistenţă. Cum arată însă lumea văzută din orizontul acestora? Unde sîntem, atunci cînd gîndim? În ce corpuri, ce geografii, ce istorii? Care sînt epistemologiile ce îşi afirmă diferenţa faţă de universalitatea modernităţii occidentale, care se opun capitalismului şi colonialităţii? În particular, ce potenţial de rezistenţă şi eliberare oferă experienţa istorică a Europei de Est ? Care sînt perspectivele est-europene într-o lume pluricentrică? Acestea sînt întrebările activate de o teorie critică a postcomunismului.

Elaborarea unei teorii critice a postcomunismului revine la situarea reflecţiei critice din perspectiva experienţei istorice a comunismului şi tranziţiei est-europene. Teoria critică a postcomunismului revendică tocmai consistenţa epistemică a propriei experienţe istorice. Într-un fel, în joc e revendicarea prezenţei globale a vocilor est-europene. Atît discursurile dominante de dreapta, cît şi teoria critică de stînga au ignorat experienţa istorică a oamenilor, plasînd-o în cadre de analiză centrate de reţecţii ale ideologiei guvernărilor. Chiar şi pentru stînga radicală occidentală, „comunismul“ a redevenit o „ipoteză“, încetînd cu totul să mai fie o experienţă istorică. Acest proces a coincis cu cel prin care „Europa de Est“ a dispărut ca unitate de analiză relevantă pentru teoria critică socială. Spre deosebire de ideologiile guvernărilor comuniste, experienţele istorice ale comunismului est-european furnizează, însă, o abundenţă de epistemologii alternative şi moduri noncapitaliste ale economiei. Gîndirea decolonială, teoria critică şi studiile marxiene potenţează, pe paliere diferite ale analizei, astfel de „vociferări“. Miza e articularea autonomă a epistemei experienţelor istorice ale „socialismului real“ şi „tranziţiei postcomuniste“, iar pariul filosofic e legat de potenţialul unei cunoaşteri reieşite din experienţa istorică a unor transformări radicale într-un timp istoric foarte scurt: o tranziţie de la capitalism la socialism, o revoluţie şi o tranziţie de la socialism la capitalism. Cele două tranziţii sînt, aşadar, legate sau întrerupte de anul 1989, respectiv de un proces de reducere a diferenţei epistemice a „socialismului real“ la o diferenţă colonială. Provocarea de a gîndi din interiorul frontierelor mai mult sau mai puţin vizibile ale Europei de Vest/Europei de Est revine la conectarea experienţelor istorice ale celor două tranziţii dincolo de îngrădirile prin care locurile şi temporalităţile experienţei istorice est-europene sînt reduse la o formă distorsionată, deviantă sau neîmplinită a modernităţii occidentale. O critică a transformărilor intense ale tranziţiei postcomuniste, bazată pe o concepţie epistemică pozitivă a experienţei „socialismului real“, este decisivă pentru intervenţia teoriei sociale, inclusiv a celei „europene“, într-o situaţie de posibilă schimbare a sistemului-lume al capitalismului, într-un cîmp epistemic pozitiv, capabil să îşi articuleze autonom opţiunile şi diferenţele, dincolo de critica internă.  

 

Note:

1. Walter Mignolo, „Colonialitatea: partea mai întunecată a modernităţii“, IDEA arts + socie-ty#33–34, 2010. Vezi şi Walter Mignolo, Desobediencia epistémica: Retórica de la moder-nidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad,Buenos Aires, Ediciones del

signo, 2010.

2. Max Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Notizen in Deutschland,Frank-furt am Main, S. Fischer Verlag, 1974, p. 17 sqq.

3. Louis Althusser, „Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre“ (1982), in Écrits

philosophiques et politiques,vol. 1, Paris, Stock IMEC, 1994, p. 539.

4. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung,vol. I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1959.

5. Walter Mignolo, op. cit.

6. Chela Sandoval, Methodology of the Oppressed, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000.

7. Frantz Fanon, Piele albă, măşti negre,traducere de Vasi Ciubotariu, Cluj, Tact, 2011.

8. Vezi intervenţia lui Kuan-Hsing Chen, în filmul lui Oliver Ressler, What is Democracy?(2009).

9. Ignacio Ellacuría, „El objeto de la filosofía“ (1981), in Filosofía de la realidad histórica,San Salvador, UCA Editores, 1990, p. 599–602.