Numărul #40, 2012
verso

Pentru o teorie critică a postcomunismului (II)
Ovidiu Ţichindeleanu

Miza gîndirii și practicii radicale actuale nu e Revoluția, ci pur și simplu, aparent mai modest, situarea într-un moment al praxisului. Aceasta nu înseamnă însă altceva decît schimbarea sensului lumii, fiindcă lumea însăși se schimbă, parcurgînd propria sa revoluție imanentă. Pasul propus aici e cel de la deslușirea condiției postcomunismului în raport cu modernitatea, la constituirea unei teorii critice pentru recîștigarea unui sens autonom al lumii.

Fără a stipula ceea ce ar însemna sensul lumii pentru diferite orientări deschise ale gîndirii, aș repeta ideea că, în ciuda aparențelor unei lumi devenite imagine și spectacol global, sensul lumii poate fi un non-sens. Sensul lumii nu e dat și, odată cîștigat, nu e garantat și nu reprezintă o garanție: poate fi însemnat, poate fi șters, poate fi pierdut, poate fi diabolic. „Postcomunismul“ însuși e o condiție a lumii întregi, o dare de veste a unei pierderi mai degrabă decît a unei orientări, o „retragere a politicului“ sau a ideilor de comunizare într-un purgatoriu intangibil. Locul căderii în lume a postcomunismului e însă determinat empiric, din punctul de vedere al unei geografii social-politice care nu devine și una cultural-politică: Europa de Est a devenit „fosta Europă de Est“1 în același timp în care „est-europenii“ au redevenit o identitate transnațională globală. Iar dacă est-europenii au pierdut sensul autonom al lumii, creat, dincolo de bine și de rău, înainte de 1989, în schimb se află în situația de a putea trasa pierderea acestuia, prin puterea simplă a memoriei comunicaționale2, care cuprinde tocmai caracterul recent al modernității în care au (re)intrat.

Pînă în prezent, linia de apărare a gîndirii critice împotriva ideologiei dominante a anticomunismului a fost demonstrarea faptului că „ceea ce a fost“ nu a fost „totalmente“ sau „esențialmente“ rău ori că proiectul sau experiența comunistă aparține de fapt modernității. Că proiectul nu a constituit o deviație anistorică, experiența nu a fost un rău infernal, iar lagărul „socialismului real“ nu a fost atît un exil în afara lumii, cît mai degrabă trup și parte a modernității, sub formă de capitalism de stat, regim al rațiunii instrumentale sau al producției și tehnicii generalizate etc. Linia de apărare nu mai e însă suficientă. Pentru o situație de depășire a poziției defensive, de exercitare a dreptului la viață bună, sarcina gîndirii e tocmai desprinderea de această modernitate și cîștigarea prin această mișcare a unui sens al lumii pe care ne aflăm. Iar cheia desprinderii eliberatoare nu se poate afla decît în experiența istorică ce cuprinde comunismul, momentul Revoluției și tranziția postcomunistă.

 

Scopul teoriei critice nu e atît definirea unui concept general al rezistenței, cît numirea momentului seren al unei rezistențe descentrate de oprimare. Nu e plasarea practicii teoretice de partea rezistenței, ci în situația de rezistență. Pentru a include în viziunea momentului istoric acel ceva „mai mult decît“ rezistența – un mod al autonomiei ori o alternativă concretă –, rezistența politică trebuie să pornească de la rezistență epistemică, cu toată munca de familiarizare și traducere presupusă de aceasta. Condiția schimbării politice e încorporarea unei turnuri epistemice. Cu alte cuvinte, viziunile alternative devin mai importante decît analitica dominației: acesta e modestul pariu pascalian propus aici, împotriva existenței tardive, ce evoluează în urma istoriei. Locul întîlnirii e constituit de moduri și spații generale ale cunoașterii, radical diferite, însă întotdeauna deja existente: materialități, nu utopii proiective. Iar pentru aceasta e nevoie în primul rînd de cîștigarea consistenței epistemice a momentului determinant al mediației, de precizarea transformării istorice, așa cum e aceasta percepută din pielea și locul în care ne aflăm în lume. Aceasta e condiția necesară pentru trecerea de la cinism la scepticism, atît pentru combaterea goanei după putere a pragmatismului, cît și împotriva resemnării cinice – căci ambele se bazează pe vidarea imaginarului politic și limitarea sistematică a cunoașterii alternativelor concrete. Aceasta e și condiția necesară pentru ieșirea din retorica pur pozitivistă a proiecției infinite ori, de cealaltă parte, din cea a exprimării încrederii infinite, la capăt de linie, în înțelepciunea conducerii. Problema e simplă și nu e nouă: cum poate fi articulat concret principiul speranței? Ce diferență trasează în lume postcomunismul?

 

Vid, monumente, incursiuni: trei limite ale teoriei critice

După cum am văzut anterior, în cazuri importante ale teoriei critice sociale, precum Adorno și Horkheimer, respectiv Althusser, din perspectivă materialistă, maxima determinație posibilă a momentului transformării ... e vidul. Chiar și în varianta exogenă a lui Lyotard, paralogia, contestarea deschisă a modelelor rațiunii e deschisă... către nimic. Aparenta deschidere realizată prin dubla dezvrăjire postmetafizică de Subiectul esențial al istoriei, proletariatul, din perspectivă sincronică, și de teleologia dialecticii materialiste (ori linia corectă a Programului de Partid), din perspectivă diacronică, a fost transpusă în lipsă ontologică și austeritate a cunoașterii. De sistematicitatea echivalenței între deschidere și lipsă dau dovadă și alte conceptualizări apropiate de momentul praxisului, în afara dialecticii negative, precum le retrait du politique la Nancy și Lacoue-Labarthe sau le monde qui n’arrive pas à faire monde la Nancy, Realul la Lacan și Zˇizˇek ori, în varianta optimistă (dar la fel de goală), evenimentul la Badiou. Desigur, toate aceste gesturi teoretice se materializează ca invitații de a pune întrebări, de partea cealaltă a paginii, întrebări pe cît de simple pe atît de fundamentale, dintr-o situație la limită. Și totuși, de fiecare dată, ceea ce ar putea fi atins, potențial, prin percepție, sensibilitate, cunoaștere dispare sub presiunea unei afirmații ontologice a negativului.

În același sens, al lipsei simptomatice, poate fi citit recursul stîngii la figuri ultraconservatoare precum Carl Schmitt, cînd e vorba tocmai de gîndirea rezistenței. Dar această situație corespunde chiar și ideii pozitive de „universalități contingente“ a lui Judith Butler, ba chiar și ideii mai vechi a revoluției permanente (pentru cine? pentru ce?). Pentru astfel de reflecții occidentale nealiniate, singura concretizare nonproiectivă a mediației ori praxisului se petrece la nivelul conceptului, prin asumarea unei exteriorități universale, pure și simple. Am putea spune, cu Marx: e vorba de o fetișizare a abstracției prin maximizarea (puterii dialectice negative a) conceptului și minimizarea simultană a (aportului și percepției) realității. Ori cu Hegel: o interiorizare a realității nefavorabile (i.e., a incapacității de autodeterminare a Subiectului) ca negativ al ființei înseși. Ori cu Kant: o negare simplă a transcendenței ce cade în idealismul gol, necritic, al unei forme pure a cunoașterii. Ori, parafrazînd textul fondator al teoriei critice: nimic mai mult decît o copie intelectuală completă și o deducție a priori a societății capitaliste.3

Aceste forme ale teoriei critice sînt utile pentru combaterea discursurilor hegemonice ale dreptei și pentru oferirea unor repere etice, însă sînt de departe de conturarea unui loc al speranței. Limita filosofică pare să fie, nu întîmplător, aceeași ca în cazul Conciliului de la Calcedon (451 d.H.), cel în cadrul căruia a fost stipulată definitiv doctrina creștină a „dublei naturi a lui Iisus“. Conciliul nu a reușit să explice cum anume există combinația dintre divinitate și umanitate în persoana istorică a lui Iisus, recurgînd doar la explicații negative: „două naturi fără amestec, fără schimbare, fără diviziune, fără separație“. Termenii acestor stipulații negative nu sînt biblici, ci aparțin vocabularului filosofic creat în luptele doctrinare dintre centrele învățaților din Alexandria și Antiohia, respectiv Egipt și Siria, care defineau la vremea respectivă sensul Vest/Est: ousia (esența, ființa), physis (natura), hypostasis (substanța, realitatea individuală) și prosopon (persoana). Același vocabular marchează și în prezent discursul filosofic. Deplasarea pe detaliul filosofic, pe luptele acerbe pe termeni – care a determinat într-o măsură semnificativă istoria „Occidentului“ – a fost însă și modalitatea de a rezolva o problemă politică dificilă fără a o judeca explicit. Dincoace de persoana istorică a lui Iisus, în centrul dezbaterii era o femeie, faimoasa împărăteasă Pulcheria, care în viața politică a Imperiului Roman de Răsărit își dăduse titlul de Theotokos (i.e., cea care îi e mamă lui Dumnezeu). După cum se știe, spre indignarea Estului, conciliul a inclus termenul în documentul final, validînd astfel titlul împărătesei; această decizie epocală a contribuit la afirmarea dublei naturi a puterii bisericii, temporală și spirituală, însușită mai apoi de conducătorii bisericii, imperiilor și civilizației creștine. Din epoca respectivă, unica explicație pozitivă a dublei naturi e cea a papei Leon I, dintr-o scrisoare scrisă cu doi ani înaintea conciliului4: divinitatea, totalitatea perfecțiunii, „s-a golit singură“ (ekenosen heauton), pentru a face invizibilul vizibil și a se materializa într-o ființă umană.

Golirea sau retragerea: acesta e și modul de „acțiune“ sau momentul praxisului ființei, într-o viziune seculară ce poate flirta cu defetismul. Dubla natură rămîne un mister teologic în lumea creștină, însă o interpretare populară din teologia eliberării a consecințelor acestei doctrine neexplicabile poate fi utilă pentru conturarea unui loc al speranței în materialismul istoric. Anume, interpretarea spune că, pentru a se întrupa pe lume într-o persoană istorică, posesorul plenitudinii divine se golește pe sine, dar această golire (kenosis) nu e o diminuare a puterii divine, ci un act pozitiv, orientativ, care arată că divinitatea ia partea celor lipsiți, a săracilor și suferinzilor. Teologia kenotică apropie astfel creștinismul, în mod neașteptat, de sensul pozitiv al noțiunii budiste de golire (su¯nyata¯ în sanscrită), însă, poate mai important, oferă și cheia unei turnuri epistemice pentru o teorie critică bazată pe materialism istoric. Anume, dacă dialectica negativă continuă să predice retragerea ființei sau continuă să vorbească despre dominație, o altă teorie critică ar lua forma muncii de identificare a ceea ce e slăbit, a ceea ce e făcut să lipsească, să fie absent sau invizibil. Experiența istorică unică a celor două tranziții parcurse de Europa de Est, de la capitalism la socialism și înapoi, deschide tocmai posibilitatea materializării unei astfel de analize, pe baza unor transformări radicale.

 

Într-o altă direcție a teoriei critice contemporane, invariabil mai apropiată de procesul politic, speranța e concretizată fie prin încrederea practică acordată conducerii revoluționare ori grupurilor sociale care își revendică libertatea ca „negație a stării existente a lucrurilor“, fie prin recuzarea radicală a transcendenței, prin diverse concepte teoretice ale totalității imanente („din punctul de vedere al totalității“). În mod tradițional, conceptul de clasă a jucat rolul de totalitate ca realitate și telos totodată: fie sub forma proletariatului („identitatea ca obiect și subiect al istoriei“), fie sub forma deesențializată a luptei de clasă (în afara determinației istorice, nonesențială pe termen lung, a conflictului dintre burghezie și proletariat). Alte asemenea totalități, identificate prin munca de analiză a dominației și exploatării capitalului, sînt: forța globală a muncii, relațiile de producție, legea valorii, marfa ca esență a capitalismului ori capitalul ca determinare a lumii. În mod paradoxal, de aceste concepte marxiste ortodoxe se apropie și propunerea lui Jean-Luc Nancy, ca o corecție a greșelii metafizice a gîndirii situaționiste ori a celei postmarxiste, a adăstării acestora în aparență5, pentru o teorie critică în sensul de „ontologie pentru lume“: a gîndi mondialitatea în sine, sub numele de capital, (dez)occidentalizare, tehnică etc.6

Astfel de concepte ale totalității continuă să ancoreze în prezent importante viziuni critice și politici radicale, ce sînt însă dominate, de regulă, fie de paradigma dezvoltării (accent pus pe industrializare și producție locală), fie de proiecte pur utopice (de exemplu, abolirea muncii și a mărfurilor). În toate aceste cazuri, problemele practice tind să ia aceleași forme: cultivarea rezistenței e secundară și are loc în dauna alternativei; viziunea politică e exprimată în izolare practică (doctrinară și/sau politică); conceptele totalității, chiar în variante deesențializate, au o putere limitată de a deschide politicul către alte alienări decît cea capitalistă ori către noi categorii ale rezistenței sau oprimării, fără a le explica subiecților înșiși „ce îi oprimă în realitate“. Recuzarea radicală a transcendenței nu e în sine suficientă pentru o viziune a eliberării. Și totuși, în condiția postcomunismului, conceptele totalității – inclusiv cel al proletariatului rămîn probabil cele mai bune ustensile conceptuale pentru înțelegerea persistenței și pertinenței „restului comunist“.7 Punctul de vedere al totalității se opune maximal vidului, inclusiv celui produs de ideologiile dominante, fiind important tocmai pentru refuzul principial de a reduce o problemă la cadrele reprezentării sale.

 

Din multiple motive, nu în ultimul rînd datorită pretenției sale conceptuale de absorbție sau epuizare a sensului și a tendinței corelative de abandonare a rezistențelor singulare și întoarcere la un „punct de vedere al capitalului“, totalitatea nu a fost însă cel mai popular concept operativ în gîndirea critică occidentală. Ca urmare, filosofia critică s-a întors, începînd din anii 1960, la încercări de rearticulare a speranței tocmai prin evadarea din logica totalităților, însă tot în „direcția“ orientativă a imanenței, „înspre“ exterior: „la pensée du dehors“ la Foucault (prin Blanchot) și Deleuze, „transversalitatea“ la Guattari, conceptele de „à venir“ și „mesianicitate fără mesianism“ la Derrida. Cele mai populare instanțe ale acestei orientări sînt „sublimul“ la Lyotard (respectiv „dezgustul“ la Menninghaus) și mai ales mulțimea interminabilă de concepte pentru incursiuni timide „dincolo“, din repertoriul postmodernității: „transgresiunea“, „inefabilul“, „imprezentabilul“, „neobișnuitul“, „marginalul“, „hibridul“, „postumanul“, „virtualul“ ori chiar „alternativul“, „darul“, „melancolia“ etc.

În ciuda complexității teoretice indiscutabile asociate cu aceste concepte și a capacității lor infinite de mediere, eficiența politică a incursiunilor respective e îndoielnică, chiar la nivelul practicii teoretice și instituționale. Această proliferare conceptuală dă naștere unor lumi teoretice, adică inflației speculative din poziții ale privilegiului, mai degrabă decît cercetării teoretice propriu-zise, din puncte ale conflictului și/sau rezistenței. La capăt de linie, putem împrumuta remarca răutăcioasă a lui Lukács despre marile expediții intelectuale din „Grand Hotel Abiss“,8 doar că în postmodernism și abisul e mai puțin adînc. În locul deschiderii permanente, propusă de Lyotard, către contestări ale modelelor stabilite ale rațiunii, anunțul inițial al pierderii încrederii în marile narațiuni ale modernității occidentale a fost urmat în practica postmodernității de o orgie pur discursivă și instituirea unei simple schimbări hegemonice în interiorul mediilor academice occidentale.9 Acest fenomen a avut loc cu atît mai mult în parcelele emancipatoare ale militantismului internaționalist pentru drepturile omului, ale feminismului hegemonic liberal și ale unei mari părți a teoriei postcoloniale și postrasiale. Astfel de practici și discursuri au delegitimat pretenția eliberatoare a vocilor apărute simultan în mișcări populare de democrație radicală, în teoria critică a rasei, teoria queer și feminismul radical, inclusiv cel marxist. Se poate spune că vocea dominantă postmodernă a însoțit enunțurile emancipatoare cu asumarea practică a unei poziții conservatoare de platou, și anume unul situat la apogeul modernității occidentale, ca un fel de loc comun al tuturor deconstrucțiilor posibile (spre oroarea lui Derrida). Acest platou eurocentrat constituie locul gîndirii postmoderne antiteleologice, căreia îi corespunde tocmai asumarea implicită a unui telos, a unui sfîrșit totalizator ca principiu practic al castrării generalizate a Celuilalt, ca interdicție a priori a altor începuturi, sub amenințarea esențialismului și a repetiției. Cu alte cuvinte, la apogeul gîndirii critice occidentale, întîlnim o rafinare și intensificare a ceea ce sociologul peruan Aníbal Quijano a numit colonialitatea cunoașterii.10 Printr-o mișcare corelativă trecerii de la rasismul indicativ la rasismul arasial, colonialitatea cunoașterii a făcut, prin postmodernism (și grosso modo postcolonialism), trecerea de la colonialism la neocolonialism. De la modul proiecției imperialiste, brutale, a modernității occidentale asupra tuturor geografiilor, pieilor și culturilor, de la ignorarea și reducerea la nonexistență a acestora, s-a trecut la auto-legitimare prin integrarea/încadrarea și aproprierea sistematică a unor voci și evoluții externe, noneurocentrate, ca fetișuri selecte ale unui prezent anistoric, neutralizat politic și fără pretenții reale de turnură epistemică ori eliberare politică. Simptomatic, tocmai în cazurile recunoașterii importanței unei poziții exterioare Occidentului, e refuzul practic, sistematic, al comparativisticii non-eurocentrate: adevărul rămîne „al lor“, o realitate pur culturală, cu valoare dobîndită prin simplul act al expunerii, în economia politică a spațiilor posibile ale expoziției și publicării.

La nivel filosofic, eurocentrismul acestei forme a gîndirii critice depinde de o limitare a concepției postmoderne despre realitate: astfel, Celălalt devine cel mult „ca noi“ (și nu invers), periferia rămîne periferie (nu condiție globală; definită doar de oprimare), eliberarea rămîne la nivelul măștii (nu al pielii). Ca urmare, incursiunile „dincolo“, în sensurile și identitățile „slabe“, nontotalitare, se petrec ca un fel de turism cognitiv, cu condiția întoarcerii pe același continent.11 Pretenția critică de slăbire a esențialității se transformă în acea „frică de totalizare“ care poate fi observată în cele mai multe politici radicale, filosofie critică și practici artistice recente, inclusiv în concepția că alternativele la capitalism nu trebuie să constituie laolaltă o totalitate, nici la nivel teoretic, nici istoric, și cu atît mai puțin politic. Postulatul antiesențialist conform căruia lumea alternativelor noncapitaliste nu trebuie să aibă unitate sistemică nu face decît să întărească presupoziția implicită a totalității implacabile a capitalismului.

 

O criză a materialismului

Există, așadar, un spațiu epistemic comun, subîntins de această tensiune nerezolvată, în teoria critică, între micile incursiuni postmoderne „dincolo“ de modele dominante, monumentalitatea totalității imanente și vidul postmetafizic al praxisului? Nu întîmplător are loc în prezent un reviriment binemeritat al teoriei lui Althusser, și anume nu al celei scientiste, ci al lui Althusser ca gînditor revizionist al totalității nonteleologice, al „supradeterminării“ și „problematicului“, al „conceptului practic“ și al „ideologiei ca realitate materială“ – concepte ce au puterea de a media cele trei alternative radicale. În prezent, spațiul comun al acestora nu poate fi definit decît tocmai ca problemă, fundamental deschisă muncii teoretice și practice. Vidul postmetafizic al dialecticii negative corespunde unei realități imposibile; viziunea totalității – unei realități închise, iar gîndirea postmodernă a exteriorității – unei realități derivate. În toate cele trei instanțe, precum în celebra critică a lui Brecht a naturalismului fotografic, realismul teoriei critice e bazat fie pe senzația, fie pe pierderea efectivă a realității.

În acest sens, limitele teoriei critice actuale pot fi înțelese ca o criză a gîndirii materialiste, într-un moment istoric în care impasul global al capitalismului coincide cu tendința de blocare a repertoriului epistemic al gîndirii și practicii radicale la critici interne ale modernității occidentale, însoțite de incursiuni sfielnice, postmoderne, în eterogenitatea imanenței. În toate aceste poziționări mai mult sau mai puțin radicale, teoria critică rămîne defensivă, supradeterminată de realitatea hegemonică a capitalismului și a modernității occidentale.

În același timp, în ultimele două decenii a avut loc însă o revoluție înceată, în interiorul unor discipline ca antropologia, arheologia, dar și o revoluție epistemică explicită în așa-numitele studii de arie (de la teoria critică a rasei și feminismul radical al femeilor de culoare la filosofia africană, caraibiană și latinoamericană). S-a conturat și un spațiu transdisciplinar care susține programatic viziuni alternative, dincolo de analitica dominației și dincolo de critica internă a modernității occidentale: gîndirea decolonială.12

Principiul de bază al politicii acestei noi gîndiri materialiste poate fi enunțat astfel: situarea în corpul perceptiv al schimbării, și anume al unei schimbări în bine, eliberatoare, fiindcă nimic nu garantează un sfîrșit mai bun al actualei tranziții generale a lumii. Dacă nu există un subiect privilegiat al istoriei și dacă nu există un punct abstract, universal, de contemplare a adevărului, dacă fiecare corp e traversat de diferite fluxuri ale puterii și se află în multiple raporturi de forțe, atunci sarcina „teoretico-practică“ a gîndirii e identificarea și numirea schimbărilor colective din care facem deja parte, pentru a putea decide care e schimbarea din care vrem să fim parte. Transcenderea capitalismului nu poate fi posibilă decît pornind de la percepția unei realități care e îngrădită doar într-o măsură limitată de capital.

 

Materialismul istoric

Pentru mulți teoreticieni și practicieni culturali seduși de imaginea sau practica avangardei, miza momentului actual se traduce în munca de deschidere a orizontului către un alt „dincolo“, anume dincolo de momentul postmodern, văzut ca limită concretă, istorică, a teoriei critice occidentale.13 Pentru a evita abstractizarea fetișizată a noului „nou“, această ultimă criză a cunoașterii poate fi plasată, la rîndul său, în cadrul de lungă durată (mai mult de două secole) al criticii filosofice a metafizicii occidentale. Forma generală a postmodernismului e critica seculară a metafizicii. Astfel se poate observa faptul că ceea ce intră în criză odată cu „sfîrșitul postmodernității“ nu e doar epoca Rațiunii postmetafizice, nu doar esențele și sensurile tari, ci chiar sensul lumii. Într-un fel, se confirmă ceea ce observa Ivan Illich în numeroase rînduri: reducerea materialismului la scientism sau la pură imanență, atît în viața seculară modernă („civilizația capitalismului“), cît și în tradiția europeană a filosofiei postmetafizice, coincide istoric cu diminuarea puterii subiective de a percepe în mod diferit, de a sesiza alternative. Negarea transcendenței, respectiv abandonarea istoricității acesteia, a repertoriului de cosmologii, temporalități, mitologii și memorie culturală, sub imperiul dubletului rațiune emancipatoare/rațiune instrumentală, a coincis cu limitarea puterii de transgresiune și o concepție închisă și aparent depolitizată a realității. Să nu uităm că tînărul Marx definise la un moment dat comunismul, într-o rară proiecție, ca „transcendență pozitivă a proprietății private“.14

Ca urmare, nu e deloc întîmplător că una din cele mai importante contribuții la regîndirea materialismului istoric a fost adusă de un important gînditor al teologiei eliberării, preotul-martir Ignacio Ellacuría, ucis împreună cu alți trei preoți incomozi în El Salvador, cu o lună înainte de declanșarea Revoluției de la Timișoara, de un comando de soldați antrenați la sinistra Școală a Americilor din Georgia, SUA, instituția de formare în asasinate și tortură afirmată în special sub regimul Reagan. Teologia eliberării e profund legată de marxism prin atenția dedicată experienței istorice a injustiției sociale, iar Ellacuría a elaborat, pornind de la opera filosofului spaniol Xavier Zubiri, concepția unui „realism materialist deschis“, al cărui postulat principal spune că realitatea intramundană e o totalitate dinamică și dialectică, însă nu în mod univoc ori universal dialectică. Ellacuría susține că cea mai cuprinzătoare unitate a realității e realitatea istorică, fiindcă aceasta „înglobează“ toate celelalte tipuri de realitate (naturală, socială, subiectivă etc.). În modernitate, realitatea istorică este în același timp principala sursă a libertății și ținta controlului puterilor.

Pentru Ellacuría, ca teolog iezuit într-o lume seculară, e importantă menținerea unei deschideri către transcendent, fie și sub forma laică a deschiderii totale a posibilităților, în special pentru cei mai oprimați sau neprivilegiați oameni de pe Pămînt. Ellacuría constată că, în acest deschis maxim al realității seculare, modelul occidental al vieții umane nu poate fi universalizat, nu poate deveni o maximă kantiană.15 Pentru a menține deschiderea istoriei lumii, susține Ellacuría, e necesară o dublă revoluție, anticapitalistă și antiimperialistă, împotriva principalelor forțe ale epocii care încearcă să restricționeze posibilitățile realității istorice, care încearcă să impună omenirii întregi modelul occidental al dezvoltării.

Ellacuría și-a elaborat viziunea în raport explicit cu filosofia marxistă, a cărei principală expresie o considera a fi materialismul istoric. El îl opune pe acesta vehement materialismului dialectic, criticat pentru concepția foarte limitată a realității (e vorba de gîndirea lui Lenin cel din Materialism și empiriocriticism). Mai precis, Ellacuría consideră că, sub presiunea științelor naturale, materialismul dialectic a redus realitatea la o sumă de proprietăți obiective, iar sensibilitatea umană la condiția pasivă de receptacul și reflexie a unui obiect exterior. Spre deosebire de determinismul economic al materialismului dialectic, la baza materialismului istoric nu se poate afla însă altceva decît experiența istorică a oamenilor – într-un sens apropiat felului în care Evo Morales revendica propriul program politic, în declarația sa de inaugurare din 2006, pe „rezistența indiană de 500 de ani“ ori vorbea la Națiunile Unite despre „injustiția istorică“ a criminalizării frunzei de coca.

Materialismul istoric nu se opune doar scientismului evoluționist ce a caracterizat istoria culturală a materialismului dialectic, ci și dialecticii ca presupusă logică universală a naturii și societății. Pentru Ellacuría, caracterul dinamic al realității presupune că, deși realitatea intramundană se constituie într-o singură unitate complexă, structurată dialectic, caracterul său nu e „universal dialectic“ sau cel puțin e rezultatul unor dialectici diferite. Or, în experiența socialismului real, oamenii aparatului de partid s-au folosit de dialectica materialistă ca de un aparat de rezonanță univocă, cu funcție eminamente disciplinară, care scutea de munca subiectivă, de imaginare a „transcendenței pozitive“. Departe de a fi, după cum și-o imagina Hegel, „mișcarea pură a gîndirii prin concepte“, dialectica a devenit un instrument pentru îngrădirea sau ciuntirea realității în triade și binarități. Să amintim că, pentru Parmenide, conform lui Platon, dialectica fusese o metodă de abordare a unei multiplicități de termeni și idei în toate raporturile lor posibile, compatibile și incompatibile (inclusiv prin simplul act al traducerii sau echivalării între dialecte).16 Nu întîmplător, pe măsură ce paradigma industrializării, producției și dezvoltării a devenit principala preocupare a dialecticii materialiste, idealuri fondatoare ca transcenderea capitalismului au dispărut treptat din vocabularul și programul politic al comunismului – nu doar din agenda birocrată, ci și, în mod semnificativ, chiar din marxismul umanist, precum cel din jurul revistei iugoslave Praxis. De partea sa, Adorno se declara mulțumit de însărăcirea multiplicității experienței prin dialectică, fiindcă acest proces corespunde monotoniei puterii. Acest criteriu al adevărului se baza însă pe o experiență limitată a rezistenței: scandalul pe care un astfel de ascetism îl provoca în lumea mic-burgheză a fetișismului mărfii. Materialismul istoric poate fi mai generos cu experiența rezistenței, chiar și în dauna simetriei dialectice.

Urmîndu-l pe Ellacuría pînă la un punct17, se poate sugera că refondarea gîndirii materialiste poate avea loc nu atît pe calea dialecticii ori a analizei dominației (i.e. critica noilor moduri de acumulare a capitalului ori de cristalizare a relațiilor de putere), cît pe cea a acordării demnității epistemice unei experiențe istorice a rezistenței ori injustiției. Materialismul istoric pornește de la presupunerea că istoria și realitatea sînt dinamice, constituindu-se ca știință deschisă, definită ca ideal al politicii bazate pe experiența istorică. Materialismul istoric, opus celui dialectic, deschide un orizont în care experiența comunistă poate fi raportată la prezent într-un cîmp epistemic pozitiv, fără a o idealiza, fără a o reduce la modernitate ori la ideologia guvernării comuniste. O refondare a gîndirii materialiste pe această direcție redefinește sensul politicului pornind de la întrebări precum: Ce injustiții istorice sînt comune experienței comuniste și tranziției postcomuniste? Cum se articulează în această perioadă istoria rezistenței în Estul Europei? Care e mediul și care e structura formelor noncapitaliste ale economiei în experiența comunistă și care e tranziția postcomunistă?

Spre deosebire de Ellacuría, al cărui scop era finalizarea unui studiu al structurilor transcendentale ale oricărei acțiuni eliberatoare posibile, direcțiile unei teorii critice a postcomunismului ar fi consolidarea reciprocă a diferențelor și studierea posibilităților eliberatoare ale experienței istorice unice a comunismului. Refondarea materialismului istoric pe baza conceptului aparent vag al experienței istorice elimină determinismul economic și pune în centrul politicului problema ideologiei și a memoriei culturale. Dincolo de umbra transcendentalului la Ellacuría, experiența istorică poate fi definită ca acea diferență dintre felul în care sînt fondate sau apar instituții, formațiuni sociale, simboluri, moduri de producție, identități, pe de o parte, și modul în care acestea funcționează, de cealaltă parte.18 Chiar cînd e perceput în sensul de mondialitate în sine, capitalismul nu poate satura realitatea, și nici noncapitalismul, cel utopic sau cel real. După cum a subliniat în numeroase rînduri Aníbal Quijano, capitalismul e o formă a puterii globale care a integrat în mod tradițional forme noncapitaliste de control al muncii: sclavia, șerbia etc. Pentru a funcționa la nivel global, capitalul a avut mereu nevoie de forme noncapitaliste ale producției și controlului muncii, pe care le-a plasat, în mod tradițional, dincolo de frontiera colonială. O consecință a acestei perspective decoloniale e observația că totalitatea implacabilă a capitalismului nu poate dispărea complet și în mod omogen de pe scena istoriei, pentru a fi înlocuită de vreun echivalent.19 Nu există nicio îndoială că există multiple alternative la capitalism, că o altă lume și o altă producție sînt posibile, însă tocmai de aceea decapitalizarea nu este un drum cu sens unic. Ca urmare, gîndirea radicală a alternativelor la capitalism depinde de elaborarea unui loc epistemic al tacticilor de rezistență în coexistență cu capitalismul, ca bază a politicii anticapitaliste. Or, experiența istorică a comunismului est-european prezintă din abundență astfel de tactici, însă, nu în ultimul rînd datorită transformărilor din tranziția postcomunistă, e foarte dificilă acceptarea acestei experiențe istorice ca punct valabil de pornire. Capitalismul încetează să mai fie o totalitate implacabilă și devine o realitate finită și materială doar atunci cînd economia capitalistă e acceptată ca parte din universul tranzacțiilor economice zilnice; decapitalizarea începe cu o viziune a capitalismului global ca realitate finită, cu o anumită scară, geografie și distribuție a puterii, din perspectiva concretă a unei alte forme de organizare a economiei, precum economia reproductivă sau economia subzistenței. Diferența față de capital poate fi marcată tocmai prin admiterea coexistenței capitalismului – un gest radical cît se poate de comun în timpul Războiului Rece, dar care s-a rarefiat tocmai în momentul istoric al unei crize globale a capitalismului, din care nu se vede nicio ieșire absolută și care a survenit tocmai la „sfîrșitul“ tranziției postcomuniste.

 

Tranziția postcomunistă

Istoria socială și culturală a „tranziției postcomuniste“ a fost marcată în toată regiunea fostului bloc socialist de întoarcerea a două structuri dominante ale modernității occidentale: capitalismul și colonialitatea. Începînd din 1989, Europa de Est s-a mișcat într-o direcție opusă celei a Venezuelei, iar apoi a altor state sud-americane, care au inițiat în aceeași perioadă tranziția către „socialismul secolului XXI“, caracterizat de decolonizare și decapitalizare.

Puterea capitalistă nu s-a manifestat în tranziția postcomunistă doar prin forța negativă a violenței și represiunii, ci și prin colonizarea productivă a sferelor vieții sociale și chiar prin colonizarea vieții intime subiective. Dacă socialismul real a permis, ba chiar a generat apariția unor enclave de viață mic-burgheză (precum instituția familiei nucleare, ca rezultat a urbanizării masive), lăsînd în același timp loc pentru crearea unor forme de viață socială nonburgheză și noncapitalistă, tranziția postcomunistă a plasat toate procesele de schimb social și creația de valori sub presiunea capitalului și a concesiunii superiorității epistemice occidentale.

Chiar dacă țările blocului socialist nu evoluaseră într-un regim al autonomiei pure, fiind parte a economiei mondiale și laborator de accelerare a aceleiași modernizări pe calea industrializării și producției, anul 1989 a adus o schimbare istorică a vieții, societății și guvernamentalității regionale, cu implicații globale. Căderea Cortinei de Fier a fost urmată de reabsorbția blocului socialist în structuri de lungă durată ale istoriei lumii, cu toate efectele profunde antrenate de aceasta.

Deschiderea către lume a lagărului socialist, respectiv cea a lumii occidentale către Europa de Est, s-a materializat sub forma unui proces ierarhic și asimetric. În perioada tranziției, rezistența guvernamentală est-europeană față de acest proces a fost nulă sau foarte limitată. Rezistența a fost atomizată la nivelul individului și al rețelelor sale sociale, a structurilor de solidaritate și economiilor alternative formate în timpul socialismului, fiind ruptă de procesul de reconfigurare a sferei publice, care a fost dominat de luptele pentru capital simbolic, autoritate disciplinară și constituirea unei industrii culturale capitaliste. Pe perioada tranziției postcomuniste, intelectualii și jurnaliștii cu maximă vizibilitate, filosofia și științele sociale, universitatea și instituțiile de cercetare nu au elaborat de regulă discurs critic, ci s-au dedicat fie readaptării propriilor spații disciplinare în habitusul național prooccidental, fie colonizării locale a noilor ideologeme dominante (sub numele revenirii la „normalitate“). Timp de aproape două decenii, funcția critică a fost exercitată în fostul bloc socialist aproape exclusiv de autori și grupuri independente, adesea în conjuncție cu arta și cultura contemporană.

 

Tranziția postcomunistă a luat, așadar, forma unui proces structural, segmentat, de integrare a fostului bloc socialist în formațiuni de putere occidentale.

În primul rînd, e vorba de structuri politice, precum Consiliul Europei (toate țările fostului bloc au devenit state membre în perioada 1990– 1993) și Uniunea Europeană (integrare a regiunii, de la Polonia la România și Bulgaria, între 2004 și 2007). Pe lîngă aceste structuri, trebuie subliniată alinierea masivă infraguvernamentală, prin importul de consultanță, expertiză și formarea de cadre locale în parteneriat cu aparate guvernamentale sau de management occidentale.

În al doilea rînd, structuri occidentale militare și polițienești: după intervenția militară occidentală directă în războaiele din fosta Iugoslavie, întreaga regiune, de la Cehia la România, a fost integrată în NATO, într-un proces în condiții de pace, în perioada 1997–2004. La nivel guvernamental, toate aceste state est-europene au devenit susținători și asociați, pe plan global, ai campaniilor SUA de invazie și ocupație militară în Orientul Mijlociu, fără a supune aceste decizii vreunui referendum popular. Aproape fără excepție, și în contradicție cu pretențiile etice ale anticomunismului, noii intelectuali vizibili și foștii disidenți anticomuniști nu au rămas pasivi, ci și-au dat activ aportul la război. Campaniile militare din Orientul Mijlociu au fost puternic sprijinite în industriile culturale est-europene, mergîndu-se pînă la legitimarea explicită a torturii, minimizarea sau trecerea sub tăcere a crimelor împotriva umanității și chiar apeluri publice pentru disciplinarea polițienească și reducerea la tăcere a rezistențelor locale manifeste (precum în cazul evenimentelor din jurul summitului NATO de la București din 2008). De asemenea, dispariția frontierelor tradiționale după expansiunea Uniunii Europene în est a însemnat constituirea la nivel continental a unei forțe polițienești fără precedent în istorie, FRONTEX, al cărei sediu impunător se află în Varșovia, în cea mai înaltă clădire după Palatul Culturii, și al cărei teritoriu strategic operativ include ape ale Africii de Nord și de Vest.

În al treilea rînd, e vorba de integrarea fostului bloc socialist în instituții economice și financiare precum Fondul Monetar Internațional (reinstituirea relațiilor și/sau acordarea de credite a început deja din 1991 în cazul Poloniei), Banca Mondială și Organizația Mondială a Comerțului (statut de membru acordat țărilor est-europene începînd din 1995). Dacă în octombrie 1989 Ceaușescu anunța că România devenise primul stat al blocului socialist care ajunsese la datorie externă zero, în august 2010, datoria externă a României ajungea la 110 miliarde USD. În cazul Croației, o țară neintegrată în Uniunea Europeană, dar care a parcurs un proces similar de revenire la situația de dependență de marile instituții financiare internaționale, datoria externă a crescut de la 3 miliarde USD în 1989 la 60 miliarde de USD în 201120.

În al patrulea rînd, societatea civilă. Sectorul civil formal a adus contribuții sociale unice în istoria tranziției postcomuniste. În același timp, poate fi observat faptul că multitudinea de asociații apărute spontan după 1989 în Europa de Est a făcut treptat loc unui mediu în care organizații nonguvernamentale intră în competiție pentru profesionalizare și un număr finit de granturi. Spațiul în care se manifestă public „societatea civilă“ (inclusiv în sectorul cultural) a fost reformalizat și reconfigurat ca urmare a apariției imediate în 1989 și a intervenției verticale susținute a marilor agenții donatoare internaționale, predominant occidentale, posesoare de capital și, poate mai important, venite adeseori cu viziuni prestabilite. Însăși ideea de „societate civilă“, asociată din start, în realitatea fostului bloc, cu capitalul simbolic semnificativ al disidenților anticomuniști locali, a fost proiectată, printr-o viziune libertariană nord-americană, ca mediu natural al Democrației, opus celui corupt, artificial, al Statului21, și astfel ca materializare a unui „stadiu universal al dezvoltării democratice“, după model occidental. Contrar acestei viziuni, societatea civilă nu s-a evidențiat însă ca spațiu al unor practici predominant mai democratice decît cele din restul societății, ba chiar s-a depărtat treptat de majoritatea societății civile informale, apropiindu-se în schimb, tot mai mult, de instituțiile puterii (guvernamentale și donatoare), pînă la nivelul schimbului sau transferului sistematic de cadre. De asemenea, în două decenii de tranziție, societatea civilă nu a produs o reprezentare mai organică a societății, ci mai degrabă selecția unor elite. Poate cel mai important e faptul că formalizarea spațiului societății civile după 1989 a instituit premiera istorică a unui raport direct între capitalul internațional și inițiativele sociale și culturale locale.

În al cincilea rînd, industriile culturale și regimul postcomunist al imaginii. „Libertatea presei“ a fost considerată o precondiție a tranziției către democrație, însă la două decenii după 1989, industriile culturale ale statelor est-europene nu s-au evidențiat prin practici mai democratice decît sectorul politic, devenind medii notorii ale clientelismului politic și capitalist. Într-un proces similar celui în care a evoluat societatea civilă, televiziunile, radiourile și instituțiile de presă și-au întors obiectivul către figurile puterii (politice sau capitaliste) mai degrabă decît către cetățean. Scăderea drastică a tirajelor medii din prima jumătate a anilor 1990 și pînă în prezent poate fi luată ca dovadă a faptului că industria culturală s-a constituit mai degrabă ca îngrădire, restricționare și control al sferei publice, decît ca deschidere către public.

De asemenea, revoluția televizată în direct din decembrie 1989 a fost un eveniment mediatic global: prima revoluție transmisă în direct din istorie. E un eveniment situat la mijlocul perioadei de tranziție a sistemelor de difuzare a televiziunii la nivel global, în anii 1980–1990.22 Cu alte cuvinte, tranziția postcomunistă a coincis cu tranziția istorică a audio-vizualului, la nivel global, către televiziunea prin satelit și cablu, dominată de programe nord-americane și vest-europene. Prin această fațetă a istoriei culturale, adeseori ignorată de științele sociale, se poate observa cu claritate interdependența dintre capitalism, colonialitate și hegemonii culturale: primul satelit DBS a fost construit de cel mai mare producător de armament din lume și a fost lansat în 1989 din una dintre ultimele colonii ale Franței. Sub acoperirea globală a televiziunii prin satelit, coroborată cu oferta similară a companiilor de televiziune prin cablu (care au constituit una dintre primele și principalele tipuri de companii private în economia de piață a postcomunismului), cartierele dense din orașele fostului bloc socialist au devenit încă de la începutul anilor 1990 locul comun al unei subiectivări intense din perspectivă occidentală. Rezultatul, un regim al percepției și vizibilității care poate fi numit viziunea occidentală est-europeană, a jucat fără îndoială un rol decisiv în constituirea identității transnaționale a est-europenilor după 1989 și continuă să definească la nivel micropolitic atitudini, comportamente și diferențe politice ori identitare din interiorul sferelor publice est-europene. Ca produs, subiectul postcomunist se află undeva la intersecția între angrenajul capitalist al vînzării dincolo de substanță, ori al vitrinei cu marfă ca principiu de selecție a vizibilității în lumea modernă, cu motorul colonial al mimetismului substituit autodeterminării. Acest proces a constituit poate cea mai profundă „integrare“ a Europei de Est în Occident, o colonizare intimă, la nivelul corpurilor și al aparențelor materiale care constituie în lumea modernă cadre de ordonare a percepției, discursului și acțiunii publice a subiectului.

Pentru gîndirea de dreapta, sensurile definitorii ale tranziției postcomuniste au fost piața liberă, democrația, modernizarea și civilizarea, întoarcerea Europei de Est către „normalitatea“ modelului de dezvoltare occidental. La două decenii după destrămarea fostului bloc socialist, sensul specific al tranziției postcomuniste poate fi definit însă astfel: integrarea verticală a Estului Europei în ordinile politică, militară, economică, civică și subiectivă ale Occidentului și integrarea formelor de cunoaștere și a percepțiilor locale în geopolitica globală a cunoașterii și percepției, cu sprijinul deschis al industriei culturale locale, al societății civile eurocentrice și al intelectualității, incluzînd aici majoritatea dizidenților anticomuniști. Procesul de reintegrare în capitalism și colonialitate a dat naștere ideologiilor culturale dominante ale postcomunismului: anticomunismul, eurocentrismul și capitalocentrismul.

În perioada tranziției, nu doar instituții, ci minți, corpuri și moduri de a vedea lumea s-au schimbat radical, iar puterea de dăinuire a epistemologiilor locale și puterea de sedimentare locală a schimbului social au fost profund afectate. În prima parte a tranziției, a fost produs un nivel al sărăciei ca în timpuri de război: după estimările foarte conservatoare ale înseși Băncii Mondiale, sărăcia a afectat la 6% din populație în 1987–1988 și 39% în 1993–1995.23 Fluxurile capitalului și colonialității au alienat populația de propriile teritorii existențiale și au redus-o la statutul de nouă sursă ieftină de forță de muncă pe piața internațională, adeseori indiferent de calificarea și competențele generale ale imigranților. La nivelul artelor guvernării, indiferent de diferențierile electorale stînga-dreapta, fostul bloc socialist a devenit o avangardă globală a neoliberalismului, urmînd în acest sens unor zone din Africa și America de Sud.

Nu există nicio explicație suficientă pentru justificarea unei asemenea schimbări radicale de paradigmă.

Tocmai de aceea, articularea unui principiu al speranței e o sarcină necesară și un test al dorinței de schimbare și al puterii de imaginație teoretică. Dacă teoria revoluționară a fost articulată, tradițional, fie din perspectiva exploatării, fie din cea a alienării, experiența istorică a Europei de Est se poate baza pe fondul pozitiv al alternativelor și diferențelor sale specifice. Un început minimal stipulează însă că, din perspectiva tranziției postcomuniste, desprinderea de capitalism nu are sens fără desprinderea de colonialitate. Mai mult, deși „Europa de Est“ a dispărut ca unitate de analiză a teoriei critice, narațiunea acestei părți întunecate a tranziției evidențiază necesitatea rezistenței critice și a solidarității regionale împotriva injustiției sociale. Căile dezoccidentalizării și decapitalizării democratice sînt însă deschise.

Poate că fostul bloc socialist e calul troian al capitalismului. Poate că, pentru a pune sfîrșit „celor 500 de ani“, a fost nevoie de iluzia victoriei finale, pentru a dezlega total speculația financiară de lumea producției, pentru a reevidenția legătura esențială dintre capital și injustiție, dintre capitalism și pușcă. Să nu uităm însă că luptătorii ascunși în calul troian au deschis porțile celor rămași în afara zidurilor.

Note:

1.  Vezi Marina Grzˇnic΄, „Decoloniality As/In/At The Frontier“, in Bogdan Ghiu și Maria Rus Bojan (ed.), Performing History, Pavilionul României la Bienala de la Veneția, număr special IDEA arts + society #38, 2011, p. 98–99.

2.  Kommunikative Gedächtnis: amintirile unui trecut recent, împărtășite prin transmisie directă între trei–patru generații: un saeculum. Cf. Jan și Aleida Assmann, „Schrift, Tradition und Kultur“, in Wolfgang Raible (ed.), Zwischen Festtag und Alltag, Tübingen, Narr Francke, 1988, p. 25 sqq. Vezi și Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München, C.H. Beck, 1992, p. 48 sqq.

3.  Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik (1923), Berlin, Neuwied, 1967, p. 148. E semnificativă influența directă a lui Lukács, în special datorită capitolului despre reificare, deopotrivă asupra Școlii de la Frankfurt, marxismului structuralist francez și spațiului anglo-american – mai cu seamă prin intervenții precum articolul lui Fredric Jameson, „Istorie și conștiință de clasă ca proiect neterminat“, din numărul inaugural al revistei Rethinking Marxism, Amherst, 1988.

4.  Hans Waldenfels, Jesus Christ and the Religions: An Essay in Theology of Religions, Milwaukee, Marquette University Press, 2009, p. 53.

5.  Ibidem, p. 73.

6.  Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996, p. 67.

7.  Alexandru Polgár, „Restul comunist“, in Adrian T. Sîrbu și Alexandru Polgár (coord.), Genealogii ale postcomunismului, Cluj, Idea Design & Print, 2009, p. 29–43.

8.  Remarcă destinată lui Adorno și colegilor săi, în reeditarea mult-hulitei cărți a lui G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, Neuwied, 1962, p. 219.

9.  Observată de Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, New York, Verso, 1992.

10.  Vezi Aníbal Quijano, „Colonialitatea puterii, eurocentrism și America Latină“, IDEA artă + societate, #33–34, 2009, p. 164–174.

11.  În același sens al revizitării acelorași fundamente funcționează categoriile pozitive, nonesențialiste, ce au înlocuit în ultimele două decenii categoria proletariatului: multitudinea, cognitariatul, precariatul: acestea subliniază schimbări în compoziția claselor sociale, transformări ale modului de acumulare a capitalului și evoluții ale luptei de clasă.

12.  Vezi sumarul din grupajul „Estetica decolonială. Practici creatoare colective în desfășurare“, IDEA artă + societate, #39, 2011, p. 91–93.

13.  Limitele teoretice ale postmodernismului pot fi observate cu claritate în confruntarea „în direct“ a unor teoreticieni postmoderni de vîrf cu evenimentul „postistoric“, aparent adeveritor, al Revoluției televizate din decembrie 1989. Observate la două decenii după evenimente, noțiunile aferente de „virtualitate“ și „postistorie“ se dovedesc a fi în mod curios datate. Vezi capitolul „O revoluție în postistorie: O criză a paradigmelor“ din Konrad Petrovszky și Ovidiu Țichindeleanu (coord.), Revoluția Română televizată. Contribuții la istoria culturală a mediilor, Cluj, Idea Design & Print, 2009.

14.  „Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums... darum als vollständige Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen Menschen“ [„Comunismul ca transcendență pozitivă a proprietății private... prin urmare ca reîntoarcere totală a omului la sine, ca ființă socială“ – trad. de O. Țichindeleanu], Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in Karl Marx, Fr. Engels, Werke, Ergänzungsband, Berlin, RDG, Dietz Verlag, 1968, p. 536. Traducătorii Progress au propus din 1959 folosirea termenului „transcendence“: „Communism as the positive transcendence of private property… therefore as the complete return of man to himself as a social being“, vezi Karl Marx, „Private Property and Communism“, in Economic & Philosophic Manuscripts of 1844, Moscow, Progress Publishers, 1959.

15.  Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, Fundación Xavier Zubiri, 1991, p. 82 sqq.

16.  Scott Austin, Parmenides and the History of Dialectic: Three Essays, Las Vegas, Parmenides Publishing, 2007, p. 69.

17.  Fără a postula caracterul „ascendent“ al realității, în care noile forme ale realității sînt mai „înalte“, le „înglobează“ pe cele anterioare.

18.  Gilles Deleuze și Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie. L’anti-OEdipe, Paris, Minuit, p. 213.

19.  Anibal Quijano, op. cit.

20.  Srec΄ko Horvat și Igor Sˇtiks, „Welcome to the Desert of Transition! Post-Socialism, the European Union, and a New Left in the Balkans“, Monthly Review, martie 2012.

21.  Vezi Julie Hemment, „Colonization or Liberation? The Paradox of NGOs in Postsocialist States“, The Anthropology of East Europe Review 16 (1), 1998, p. 31–39.

22.  Konrad Petrovszky și Ovidiu Țichindeleanu, op. cit, p. 42 sqq.

23.  Victor Axenciuc, Introducere în istoria economică a României. Epoca modernă și contemporană, București, Editura Fundația România de Mâine, 2000. Cf. rapoarte ale Băncii Mondiale despre România din anii 1995–1996, disponibile la adresa: www-wds.worldbank.org.