Numărul #41, 2012
arhivă

Chiorul și ciungul: aparatul fotografic, cultura și statul
John Tagg

Un ritm ciudat animă aparatul de stat: e vorba în primul rînd de marele mister al zeilor care priponesc, împărații magicieni, chiorii care emit din unicul lor ochi semne ce capturează și instituie legăminte la distanță. De cealaltă parte se află regii-juriști, ciungii cu unicul lor braț ridicat, indicator al dreptului și tehnologiei, al legii și instrumentului.

Gilles Deleuze și Félix Guattari, O mie de platouri

O cameră obscură. Se deschide obturatorul. Camera e inundată de lumina care, pe moment, amenință să decoloreze tot interiorul cu albul ei. În loc de asta, intrarea luminii lasă pe perete o rețea de amprente minuțios modelate, fiindcă, intrînd pe singura cale posibilă, lumina e temperată, îngrădită, organizată, transpusă dintr-o străfulgerare într-o serie calculată de raze, adunate și îndreptate ca niște fire ori sîrme, prin unica deschidere către lumea din afară. Străbătînd întunericul, lumina cade pe grila construită în fereastra lentilelor convergente. Arhitectura rectangulară dirijează apertura centrală către focar și cadrul demarcat de limitele suprafeței plane a peretelui. Această încăpere, atent construită, are un nume cunoscut. E o cameră, și anume una cu finalitate: antrenarea luminii, grafierea acesteia – literalmente, foto-grafierea prin care lumina e supusă legii geometrice clădite în camera obscură. Așadar, camera e un loc în care lumina e izolată și disciplinată, ca o încăpere din panopticul lui Jeremy Bentham. Și, precum acea încăpere din panoptic, celula camerei e utilă atît ca mașină de antrenament, cît și ca instrument care produce și stochează text.

Acel text apare inițial acolo unde lumina devine substanță, ca o pată pe jos – o pată pe suprafața peretelui, lipsită încă de puterea de a impune distanță și diviziune. Această pată e deja un element grafic ce își proiectează structura criptică în ochiul ce privește, capturînd din profunzime organul ce palpită, încarcerîndu-l într-o arhitectură a separației mulțumită căreia ochiul atîrnă de un obiect cînd prins, cînd pierdut din vedere – atît de aproape și, în același timp, atît de departe. Ceea ce are loc în geneza fotografiei nu poate fi redus la un proces de transcriere mecanică ori de tipul codului morse. Obiectul prins și pierdut, care îi apare ochiului datorită petei de pe jos, e un obiect al fanteziei și dorinței. El pîlpîie pentru imaginație și, contrar unei anumite semiologii a imaginii fotografice, nu poate fi separat cu ușurință de vederea pe care o incită. Chiar și atunci cînd imaginea calcifiată e demascată ca formă de trompe-l’œil, ea mai are ceva irezistibil de oferit. Se oferă pe sine, după cum a observat Lacan, ca aparență „care spune că este ceea ce dă aparențele“1, incitînd astfel, mereu, căutarea după ceea ce s-ar afla în spatele său.

Fotografia ne lasă în aer. Iar oferta sa finală e periculoasă. În primul rînd, duce la suspendarea dorinței subiective și socializarea impulsului – aceasta constituie promisiunea și finalitatea sistemului fotografic. De asemenea, ea amenință cu reîntoarcerea acelei traume a separației, mulțumită căreia a apărut însuși subiectul vederii fotografice, cu toată inadecvarea sa. E vorba de ruptura coregrafiată de mașina de disciplinat lumina în clipa întîlnirii traumatice. Urmele acestei rupturi, imposibil de șters, tulbură încă efectele tranchilizante ale tuturor acelor instrumente magice care prelungesc captura noastră docilă în plasa imaginii și care ne fac să repetăm: „Știu că e doar o imagine, și totuși...“

Și totuși e posibilă dislocarea sau tărăgănarea traumei. Pînă la urmă, problema nu ține doar de imaginea însăși. Fotografiile, ca niște amici interesați, sînt mereu organizate astfel încît să te distragă: citește legenda; scanează pagina; întoarce pagina; ia următorul cadru, următorul dosar, următorul fișier. O mulțime de instrumente grafice, editoriale și verbale intră în joc, supracodînd subțirimea fotografiei și reînnoind comerțul nostru cu ea, chiar atunci cînd imaginea însăși e prinsă în mașinării mai largi ale punerii în scenă, cu interrelațiile lor vizuale, verbale, spațiale și temporale. Acolo unde mașinăria capturii scopice dă greș, iar fetișismul imaginii nu mai e suficient, tocmai capacitatea fotografiei de a se oferi la infinit substituirii agață subiectul, suspendîndu-l nu doar de imagine, ci și de circuitul unui întreg aparat: camera, imaginea, aranjamentul, fișierul, sistemul de clasificare, aparatura de stocare și recuperare, spațiul extins al arhivei ca scenă a unui ritual prelungit de adjudecare. Aparatul fotografic a fost dintotdeauna parte a unui asamblaj mai larg, precum calculatorul legat prin cabluri de instrumentele sale periferice. Astfel funcționează mașinăria capturii. Captura magică a imaginii e atașată de un aparat birocratic, al cărui mecanism ține subiectul sub control. Camera, cu sistemul său chimic de conservare a informației, ineficient, e alipită sistemului de stocare și procesare a arhivei de fișiere: aceștia sînt Chiorul și Ciungul, cele două modalități ale puterii care se alătură în tehnologia mașinică de subjugare a statului modern.2

Și totuși ne mișcăm prea repede. Scăpăm ceva atunci cînd tăiem fotografia pentru a o potrivi cadrului. Prin acel vag act de violență, în umbra cadrului, nu mai percepem fotografia ca lucru material: o bucată de hîrtie pătată, îndoită la margini, fragilă, cu urme de grăsime de la trecerea din mînă în mînă. În acel loc, acolo unde marginea tăiată intră sub protecția cadrului, atenția noastră e abătută în favoarea imaginarului. E împinsă într-alt spațiu, unde fotografia se înscrie într-o altă ordine, dobîndind rang și statut conform regimurilor ce alcătuiesc cîmpul fotografic. Sensul se pierde acum între două lumi. Suprapunerea imposibilă a acestora e mascată de grosimea invizibilă a cadrului, care constituie unul dintre acele mari secrete publice despre care e mai bine să nu spui nimic, de care e mai bine să îți ferești privirea. Acesta e alibiul puterii: a ști secretul care asigură tăcerea noastră. De aceea, politica dezvăluirii sau demascării e sortită eșecului.

Istoricii imaginii cunosc foarte bine modul în care îi privește legea cadrului: imagine sau context, aceasta e alegerea. E mai bine să vezi doar detaliul ori, de cealaltă parte, să te pierzi rapid în fundal. Astfel, oscilînd în jurul cadrului, îl găsim pe Alan Trachtenberg susținînd în același eseu atît că „sensul fotografiei – ceea ce caută cel care o interpretează – se află rareori în fotografia însăși, apărînd în funcția imaginii, în modul în care aceasta e folosită de anumite persoane“, dar și că fotografia oferă „acces imediat într-un trecut“ ca „evidență istorică unică, una ce ne permite să citim, să evaluăm și chiar să măsurăm ceea ce a existat odată“.3 Aceasta nu înseamnă că ar trebui sau am putea să evităm atît pata apărută în emulsia fotografică, cît și caracterul specific al sferei de circulație, recepție și utilizare a fotografiei. Problema alegerii metodologice între lectura atentă a textelor, pe de o parte, și reconstrucția grandioasă a contextelor istorice, pe de altă parte, depinde însă de modul în care cadrul devine o mașinărie de captură și excludere care ascunde locul unde are loc interpretarea, obturînd legătura dintre imagine și economia sensului în care aceasta rezonează.

Privitor, imagine, context – cele trei elemente sînt ținute laolaltă și totodată separat, sînt presate de un aparat ce sare mai puțin în ochi decît instrumentele rafinate, de cupru și lemn, care separau altădată criminalul de operatorul sistemului Bertillon.4 Cele trei elemente nu rămîn însă împreună prea mult timp. Aparatul fotografic e o cutie în mîinile Pandorei, iar „presa“ nu funcționează mereu – ea poate fi înteruptă, deranjată, sabotată sau chiar distrusă în proces. Cum am putea surprinde însă acele evenimente perturbatoare care întrerup circuitul sau inundă canalele, erodînd, evadînd sau asaltînd barierele cîmpului în care sînt fixate mobilitatea imaginilor și atenția fluctuantă a privitorilor? Putem căuta rezistență în caracterul insolubil al sistemelor textuale sau mai degrabă în eterogenitatea ireductibilă a contextului determinant? Sau, poate, în joncțiunile fragile ale cadrului? Cum putem înțelege în același timp asimilarea fotografiei într-o ordine instituțională segmentată, flexibilă în adaptare, dar și perturbările aceleiași ordini, care devin tot mai puternice odată cu diseminarea fotografiei în secolul XIX, odată cu procesele accelerate de comercializare, saturare disciplinară și acumulare a arhivelor, dar și odată cu răspîndirea utilizării populare a fotografiei?

Acestea nu sînt întrebări noi. Prin ele, revin la argumente mai vechi care au fost fie interpretate eronat, fie formulate imprecis. Revizitarea acestor argumente în prezent înseamnă și întoarcerea la topografia vagă ce a fost numită altădată, cu convingere, „noua istorie a artei“.5 În Marea Britanie a anilor 1970, acest teren accidentat era constituit de cîteva zone împrăștiate, demarcate de numele unor reviste și locuri, adeseori aflate în conflict: revistele Screen, Screen Education, Working Papers in Cultural Studies, Block, locuri precum Old Compton Street, Birmingham, Leeds etc. Pe atunci, cei care se mișcau în aceste spații dezarticulate, departe de coridoarele de marmură ale istoriei artei, erau mobilizați de propriile intenții de întoarcere la Karl Marx și Sigmund Freud, dar și la Antonio Gramsci, Bertolt Brecht, Melanie Klein sau Simone de Beauvoir. Itinerarele tuturor acestor întoarceri porneau de la Paris, unde ghizii se numeau Louis Althusser, Roland Barthes, Jacques Lacan, Julia Kristeva, iar apoi, mult mai tîrziu în Marea Britanie, Michel Foucault, Jacques Derrida și Luce Irigaray. De acolo, s-au conturat o mulțime de căi divergente, iar uneori fundături. Ceea ce e izbitor pentru cazul istoriei disidente a istoriei artei din această perioadă e faptul că toate drumurile sale au ajuns să fie reprezentate printr-o convergență, ca întoarcere la locul unic identificat prin numele unic al „istoriei sociale a artei“.

Cea mai influentă evocare a „istoriei sociale a artei“ a fost făcută în titlul ironic (regretat mai tîrziu) al primului capitol al cărții lui T. J. Clark, Image of the People [Imaginea poporului], din 1973. Istoria socială a artei a devenit astfel numele unei patrii radicale, un loc al secesiunii: după cum a formulat Clark însuși în 1974, era „locul unde trebuie puse întrebări și unde întrebările nu pot fi puse în vechea manieră“.6 Era evident însă, de la bun început, că acest loc al întoarcerii era departe de a constitui un peisaj stabil și că ocuparea sa avea să iște noi conflicte. Pe de o parte, istoria socială a artei a produs întoarcerea circumspectă pe teritoriile lui Frederick Antal, Arnold Hauser, Francis Klingender a tînărului Meyer Schapiro și a mai puțin cunoscutului Max Raphael, fiindcă aceste încercări timpurii de delimitare a unei istorii marxiste a artei fuseseră văzute de mulți ca unic spațiu al rezistenței în istoria disciplinei, împotriva criticii formaliste și a cunoașterii experte. Pe de altă parte, istoria socială a artei, reconcepută în 1973, era și o încercare tardivă de evaluare a noilor evoluții din teoria continentală, după cum erau acestea percepute încă în Marea Britanie. Ceea ce a intrat pe ușă odată cu acest termen, „teorie“, a dus la o explozie a conflictelor, fiindcă submina cadrul intelectual și angajamentul umanist al formațiunilor mai vechi de istorie socială a artei, erodînd de fapt orice concept al vreunei opoziții unite în jurul unei „problematici“. Încercarea efemeră de a ține laolaltă noul domeniu prin liniuțe (marxism-feminism-psihanaliză-semiotică) nu a ținut prea mult. Deși consecințele nu erau mereu bine-venite, era evident că eterogenitatea practicilor critice nu putea fi legată sau reținută de un singur program.

Încă mai îngrijorător, a devenit evident – cel puțin pentru unii – că dezvoltarea multiplelor căi ale analizei poststructuraliste avea să ducă anumite direcții ale istoriei critice a artei pe un teren intelectual cu totul incompatibil cu orice sociologie sau istorie socială a artei, culturii sau cunoașterii. Acesta a fost motivul unor conflicte mai profunde și realinieri politice surprinzătoare ale disciplinei din deceniile ce au urmat, al căror semn distinctiv a fost instructivul dublu dezastru al sesiunilor celebratoare despre marxism și deconstrucție în istoria artei, din cadrul conferinței anuale a disciplinei, la Houston, în 1988.7 Aceste două sesiuni ar fi trebuit să prezinte opțiunile competitoare din noua istorie a artei, însă niciuna nu a fost în stare să își demonstreze coerența internă ori măcar să se diferențieze de cealaltă.

Amintind de aceste sesiuni și vorbitorii lor (printre care mă număram și eu), trebuie precizat că „noua istorie a artei“ din Marea Britanie, ajutată de sloganul postmarxist al lui Margaret Thatcher „societatea nu există“, fusese dezbinată și supusă redistribuției globale încă înainte de a fi avut timp să reflecteze asupra faptului că era un fenomen britanic. Astfel de întrebări au fost puse doar de noua generație de artiști, regizori și critici britanici de culoare, cărora nu li se permisese să tulbure dezbaterile anterioare din istoria radicală a artei, chiar și în anii ce urmaseră apariției fundamentale The Empire Strikes Back [Imperiul se întoarce], publicată de Centrul de Studii Culturale Contemporane în 1982.8

Ceea ce se poate observa din aceste evoluții – fragmentări și dispersii – nu e atît vreun eșec organizațional sau o pierdere a entuziasmului, cît faptul că preocuparea constantă a noilor istorii ale artei cu concepte ale reprezentării, producției, puterii, plăcerii și identității nu a putut fi îngrădită. Aceste concepte au generat propriile efecte neprevăzute, proliferînde, iar deschiderea rezultată a constituit tot ceea ce e mai interesant în cîmpul studiilor culturale vizuale, înainte de trecerea acestora în lumea manualelor și culegerilor. Nu deschiderea a fost cea care a disipat entuziasmul critic, așa cum amenințase la început Clark.9 Mai degrabă, deschiderea a împiedicat diversele încercări de totalizare și reîncorporare a productivității istoriilor critice ale artei. Efectele noului angajament teoretic cu reprezentarea, puterea, identitatea și diferența au fost resimțite și în alte moduri. Amploarea acestor concepte refuza aducerea lor pe terenul exclusivist al dezbaterii metodologice, cea care constituise preocuparea obsesivă a istoriilor disidente ale artei din perioada anilor 1970 – începutul anilor 1980. Întoarcerea permanentă la concept și la argumentele aferente a cauzat perceperea structurilor discursive și instituționale ale istoriei artei înseși ca mecanisme de încadrare și excludere care continuau să opereze chiar în istoriile artei de factură mai nouă.

Nu ascund că mă bucură aceasta, așa cum nu văd ca semn de slăbiciune sau dezintegrare faptul că încercările de revendicare a centralității prin diferite paradigme și protocoale disciplinare continuă să fie depășite. Poate că acel simț al confruntării e mai puțin acut în prezent decît era în contextul percepției, în anii 1970, a taberei opuse a cîmpurilor disciplinare monolitice. Aceasta nu constituie însă, în sine, o dovadă a cooptării. Proliferarea disputelor erodează fundamentul și materia edificiului disciplinar: acesta nu va fi pur și simplu ocupat, ci străpuns, așa cum comunarzii au străbătut cartierele asediate ale Parisului. Din această perspectivă, zidurile sale sînt dărîmate de căi de trecere și coridoare de legătură, iar spațiile sale sînt perforate, deschise, dispersate și readaptate.10

Nu e ușor însă, în condițiile actuale, să separăm efectele acestei eroziuni de impactul proceselor globale contradictorii, de mare amploare, la nivel economic, politic și tehnologic. Începînd din ultima parte a anilor 1980, aceste procese au restructurat funcția economică și culturală a istoriei artei, în timp ce preluau instituțiile culturii naționale, cele de care istoria artei a depins încă de la originile sale. E vorba de impactul noilor tehnologii de prelucrare a imaginii, de proliferarea strategiilor de marketing și publicitate, de cerințele contradictorii ale culturii internaționale a muzeului și ale promovării naționale a turismului, de mandatele sociale ale multiculturalismului și consensului. Schimbările aduse de acestea au reconfigurat cîmpul culturii vizuale și reprezentarea sa istorică, acoperind în același timp presiunile de schimbare venite dinspre așa-numita nouă istorie a artei. Cu toate acestea, dubla dislocare a disciplinei tradiționale de istoria artei rămîne un loc favorabil intervențiilor critice. Analiza economiilor dominante ale imaginilor și sensurilor nu poate fi însă desprinsă de calculațiile politice ale practicii din interiorul istoriei artei. Aceasta e consecința inevitabilă a angajamentului cu „politicile reprezentării“: analiza relațiilor de putere din cultura vizuală se revarsă asupra mașinațiilor din aparatul istoriei artei înseși.

„Politicile reprezentării“ – în momentul în care scriu această expresie, sună ca o reverberație din trecut. Spre deosebire de succesul instituțional al noii istorii a artei, care nu mai e deja așa de nouă, conceptul de „politici ale reprezentării“ evocă o perioadă trecută rapid în uitare, una de confruntări agresive și abrazive, de intervenții mai puțin subtile și contrapractici brute care au tulburat profund echilibrul atent cultivat al disciplinei. Pot fi reamintite o serie de provocări instituționale locale ce au marcat reînnoirea istoriei critice a artei în anii 1970 în Marea Britanie, Franța, Germania, Australia și Statele Unite. Cu toate acestea, odată cu grija insistentă pentru ceea ce se numea atunci metodologie, diferitele curente ale dezbaterii s-au întors la problema unei comprehensiuni a sensului cultural opusă „formalismului“, pentru a deschide procesul de semnificare dincolo de semnificarea însăși, către perceperea limitelor, dar și a efectelor sale, fără a cădea în capcanele funcționalismului și determinismului, specifice sociologiilor anterioare ale artei. După cum am atras atenția, acest apel ambivalent a generat un nou conflict, căci cum ar putea fi elaborate politici culturale pornind de la înțelegerea implicării reciproce a puterii și reprezentării, fără a nega atît interioritatea absolută a imaginii, cît și exterioritatea radicală a sensului determinat social? Nici măcar reformularea extraordinar de influentă a lui Althusser, despre materialitatea ideologiei, nu a putut amîna prea mult reîntoarcerea unui concept expresiv al reprezentării.11

„Politicile reprezentării“ au cuplat două concepte care au început imediat să se anuleze reciproc. Efectele au fost puternic resimțite, atît în noile practici postconceptuale, cît și în noile forme de istorie radicală a artei, iar importanța acestei relații, mai cu seamă în Marea Britanie și Australia, nu ar trebui ignorată. Domeniul fotografiei, pentru o scurtă vreme la modă, oferise un spațiu relativ neconsolidat, adiacent, dar dislocat de instituțiile mai solide ale artei și istoriei artei. Dezbaterile din anii 1970 au dus la căutarea unor moduri alternative de practici radicale, dincolo de cărările bine bătătorite ale reportajului și documentarului de stînga, în afara liniilor de tramvai ale realismului și artificiului, care dictaseră traseul paralel al fotografiei încă de la inventarea sa. Astfel, din poziția în care mă aflam personal la sfîrșitul anilor 1970, recartografierea posibilităților practicii „socialiste“ în fotografie se alătura încercărilor incisive de reorientare a interpretării politice a tradiției așa-zis populiste a documentarului britanic. Anul celor Trei perspective asupra fotografiei, expoziție cocuratoriată de mine la galeria Hayward din Londra în 1979, a fost și anul textului „Puterea și fotografia“, prezentat întîi sub formă de conferință într-o serie la Institutul de Arte Contemporane (ICA) din Londra.12 Sub pretextul unei confruntări între conceptul de aparate ideologice de stat al lui Althusser și teoriile lui Foucault despre discurs și putere, criticam modelele expresive de înțelegere a relației dintre putere și reprezentare, deplasînd dezbaterea despre realism și contestînd noțiunea unei „tradiții progresive a documentarului“, prin evidențierea legăturii între seria de tehnici disciplinare de documentare fotografică din secolul XIX și apariția tehnicilor disciplinare și a unei noi forme a statului. Nici expoziția, nici articolul nu ofereau o evaluare monolitică: intenția era mai degrabă cea de a pluraliza fotografia, de a insista asupra caracterului specific al cadrelor sensului și, în cuvintele eseului pentru catalogul de la Hayward, „de a investiga terenul mereu schimbător al acțiunilor tactice: o varietate de incursiuni în procesul de formare a discursurilor sau sistemelor de semnificare dominante și dominate; o multiplicitate de puncte de intervenție într-o topografie a instituțiilor și aparatelor concrete“.13

 

Se poate susține că direcția insistentă a criticii fotografice, de la François Arago la Oliver Wendell Holmes și de la Charles Baudelaire la Walter Benjamin, fusese opusă acestui impuls de a pluraliza și specifica fotografiile, tinzînd mereu către totalizarea fotografiei, tratînd-o ca pe o tehnologie omogenă sau mediu unic, al cărui sens și ale cărui consecințe istorice ar fi fost cumva, deja, imanente. Atît în condamnările aduse așa-numitelor efecte degradante ale fotografiei, cît și în eulogiile făcute potențialului său productiv revoluționar, critica fotografică a văzut în fotografie o forță culturală unică, întru bine sau rău. Deschiderea deconcertantă și eterogenitatea cîmpului de sensuri al fotografiei a fost astfel reprimată, odată cu posibilitatea de a pune întrebarea esențială: Cum se face că o astfel de tehnologie transformatoare a imaginii a ajuns să fie absorbită și reținută, structurată și organizată? Cum se face că i-au fost atribuite funcție și sens în interiorul unei serii de cadre instituționale și discursive specifice, determinate, dar reciproc exclusive?14 Împotriva totalizărilor specifice teoriilor critice ale fotografiei, susțineam că sensul și funcția practicilor fotografice pot fi garantate și întărite doar în interiorul limitelor nesigure ale cadrelor discursive care le separă, definesc și stratifică. Din această perspectivă, fotografia nu mai putea fi văzută ca mediu unic, cu statut și valoare inerente. Statutul, valoarea și sensul erau produse – și anume, produse la nivel local și în moduri diferite, într-o ierarhie a spațiilor culturale contingente, care se determină reciproc, dar ale căror funcționalități pot fi totalmente opuse. În locul efortului de adjudecare a sensului esențial și a efectelor necesare ale fotografiei, se impunea cartografierea acestor spații, a acestor jurisdicții ale sensului.

În cîmpul formelor existente ale culturii vizuale, apariția fotografiei a constituit în același timp o întrerupere și o extensiune. Tensiunile și tulburările generate de apariția sa în interiorul cîmpului discursiv au provocat eforturi concertate de recodare, nu doar pentru a-i dispersa amenințarea, dar și pentru a-i recupera energia. Încă de la mijlocul secolului XIX, proliferarea producției fotografice cauza neliniște, anxietăți legate de posibilitățile controlului și reglementării, din moment ce nici măcar forțele pieței nu puteau stăpîni torentul de imagini. Pe de o parte, aceste anxietăți s-au manifestat în mișcări favorabile cenzurii, legate de preocuparea civică cu volumul imens de pornografie intrat în circulație la mai puțin de zece ani după diseminarea publică a invenției lui Louis Daguerre. Pe de altă parte, controlul fluxului de imagini se lovea de probleme legate de drepturile de autor și proprietatea asupra unei imagini mecanice, chestiuni care depășeau definițiile existente ale proprietății intelectuale. După cum a arătat Bernard Edelman, presiunea s-a concretizat odată cu cel de-al doilea val al industrializării producției fotografice, datorită efectelor colaterale ale industriilor chimice, a sticlei, a cauciucului, a industriei fine, fiindcă investițiile necesare s-au ridicat la niveluri care nu au mai putut fi trecute cu vederea.15

Pe de altă parte, productivitatea fotografiei, ieșită de sub control, trebuia reconciliată cumva cu limitele discursive ale instituțiilor cunoașterii, atît cele bine stabilite, cît și cele reziduale ori în curs de cristalizare. Tehnologiile fotografice mai accesibile au evidențiat această problemă, însă în moduri diferite și în sectoare diferite ale unui cîmp care nu fusese niciodată omogen sau integrat. De pildă, schimbările din industria de echipament și proces fotografic au generat proliferarea cluburilor fotografice și lupte instituționale pe relațiile dintre fotografie și artă; într-un alt sector, aceleași schimbări au facilitat aproprierea aparatului fotografic de instituții disciplinare și de cunoașterea disciplinară. Acest proces de apropriere s-a confruntat cu două dificultăți profunde, dincolo de cele imediate, legate de fiabilitatea tehnologiei. În primul rînd, o anumită problemă tehnică a afectat utilitatea înregistrărilor fotografice: acumularea imaginilor nu avea rost dacă sistemul de arhivare nu permitea regăsirea lor, comparația sau referința reciprocă. Ca urmare, încorporarea reală a cadrului fotografic în poliție, medicină, psihiatrie, inginerie, asistență socială și rapoarte geografice a depins de nivelul de dezvoltare a unei mașini complexe – computerul. Aparatul fotografic, cu sistemul său ineficient de codare chimică a informației, a fost legat de cealaltă mare mașină a secolului XIX: fișierul, cartoteca, dulapul de registratură pentru dosare. Cuplarea fotografiei cu structura de clasificare a catalogului a dat naștere unei noi tehnologii informaționale, care avea să redirecționeze radical funcțiile publice și legislative ale arhivei.

În interiorul acestei mașinării generale de arhivare, aflată sub observație profesională, funcționalitatea fotografiei risca să fie subminată de promiscuitatea și reputația sa dubioasă. Statutul înregistrării fotografice nu a fost un dat, garantat prin simpla disponibilitate a tehnologiei: a fost necesară producerea sa. Așadar, statutul și protocoalele fotografiei utilitare au fost instituite prin practicile poliției, ale aparatului judiciar, criminologiei și discursului psihiatric, prin conflict, negociere și eforturi legislative. Odată ce a fost asigurată funcționalitatea locală a fotografiei utilitare, în fiecare dintre aceste sectoare, cîmpul fotografic a început să apară, în mod neașteptat, ca domeniu al fotografiilor coexistente, dar care se exclud reciproc și nu pot fi reduse una la alta. Repet: acesta nu e un argument sociologic. Nu mă refer la contextele sociale externe prin care au fost mobilizate, instrumentalizate, evaluate și interpretate tehnologiile fotografice. Mai degrabă, e vorba de condițiile discursive ale instituirii aparatului fotografic ca instrument al cunoașterii, ca mijloc de conservare și evidență. Instituirea fotografiei ca obiect specific al cunoașterii, ca obiect al sensului, aparent potrivit cadrului său, e un proces caracterizat de instabilitate și contestare.

În realitate, imaginea e mereu prea mare ori prea mică pentru cadrul său – ea spune mai puțin decît ai dori și mai mult decît ai vrea. Prin actul de tăiere a acestui exces, de limitare a inadecvării, se comite o violență destul de brutală în felul ei, una care lasă urme adînci din efortul de a pune sensul la locul său. Iar același proces care pune fotografia la locul său trebuie să o și smulgă de acolo. Încadrarea discursivă a unei pluralități de fotografii destramă noțiunea de „mediu“, atît în sensul de material opac ce generează propriile sale convenții, cît și ca vehicul transparent care mediază transmiterea eficientă a sensului. Materialitatea proceselor fotografice e o condiție necesară, dar nu și suficientă pentru atribuirea calității de mediu. Mediul nu e un dat pur și simplu, ci trebuie constituit și instituit. Iar instituirea unui mediu nu are loc în mod uniform sau omogen, ci local și eterogen, ca proprietate a cadrelor instituționale particulare și ca efect al îngrădirilor specifice ale cîmpului discursiv. La sfîrșitul secolului XIX a început să se contureze un teren al fotografiilor plural, neîngrădit, autodiferențiat, în care fiecare practică locală își revendica legitimitatea prin ceea ce era adecvat „mediului“ la nivel local. În mod clar, aceste practici nu mai pot fi reunite prin trimiterea la un mediu comun, așa cum nu mai poate fi totalizat nici cîmpul scriiturii, segmentat și diferențiat la infinit. Faptul că fiecare fotografie, precum semnul, se referă la toate fotografiile, în mod pozitiv sau negativ, prin simpatie sau excludere, nu garantează deschiderea vreunei totalități, ci indecidabilitatea unei rețele a referințelor încrucișate, în care, după cum insista Saussure, există doar diferențe, și nu termeni pozitivi, doar diferențe și un tip de violență prin care diferențele sînt ținute la locul lor. În acest sens am susținut altădată că fotografierea nu are identitate.

Fotografierea nu are identitate, însă fotografia poate avea, deoarece capturează sens chiar și atunci cînd deschiderea inepuizabilă a fotografierii pare a fi capturată și fixată de aparatul discursiv al cadrului. Iar mecanismele capturii sînt mai puternice decît cele ale încadrării. Aparatul fotografic este un instrument complex: în interiorul său, tehnologiile birocratic-administrative ale arhivei sînt cuplate de mecanismele capturii identificatoare, specifice sistemului de operare al mașinii de făcut imagini. Mulțumită acestei combinații, asamblajul e util suveranității și statului: aparatul de fotografiat și fișierul de dosare – chiorul și ciungul, după cum le numesc Gilles Deleuze și Félix Guattari. Cu toate precauțiile – mai ales fiindcă va fi invocat și Foucault –, aceste două elemente reunesc captura magică și supunerea legislativă ca procese axiomatice ale înrobirii mașinice specifice statului național modern.16

Așadar, Foucault susține: „Vreme îndelungată, individualitatea obișnuită – cea de jos și a tuturor – a rămas sub pragul descrierii. Să fii privit, observat, să se vorbească despre tine în mod amănunțit, să fii urmărit zi de zi de un sistem scriptic neîntrupt era un privilegiu. Cronica unui om, povestea vieții lui, istoriografia redactată de-a lungul existenței sale făceau parte din ritualurile prestigiului său. Or, procedeele disciplinare răstoarnă acest raport, coboară pragul individualității descriptibile și fac din această descriere un mijloc de control și o metodă de dominație. Nu mai avem de-a face cu un monument pentru o memorie viitoare, ci cu un document pentru o utilizare eventuală“.17

Tehnicile documentării, acumularea documentară și intrarea individului în cîmpul documentar au fost legate de o istorie a practicii și cunoașterii disciplinare care a apărut în cadrul operațiunilor specifice noilor aparate ale puterii – poliția, spitalele, școlile, azilurile de nebuni, închisorile, departamentele imigrării, planificarea, sănătatea publică, igiena. Toate acestea exercitau un nou și rafinat tip de control asupra corpurilor și spațiilor.18 Ca urmare, eficiența acestor noi aparate depindea de o anumită strategie a reprezentării.

După cum am arătat într-un alt loc, documentarea a apărut în cadrul unei formațiuni paranoice pentru care elementul social era ceva periculos, animat de patologii potențiale care ar fi cucerit întreg corpul social, distrugîndu-i productivitatea. Aceasta justifica monitorizarea, interpretarea și supunerea sa constantă.19 Fantezia funcționalității imaculate și a monitorizării perfecte era visul unei societăți a securității, al cărei model e casa de corecție. Supravegherea avea să fie aparatul său de constrîngere; înregistrarea – celula, iar dosarul de fișiere – arhitectura sa carcerală. Ultimele tehnologii au fost mobilizate în acest sens, cu fotografia în prim-plan, deși productivitatea lor era la fel de dubioasă ca socialul însuși. Tehnologiile ar fi trebuit să fie doar instrumente servile în folosul cunoașterii obsesive a puterii. Obiectul noilor tehnologii, încă problematic, trebuia subjugat; caracterul erotic al curiozității trebuia estompat, iar prezența dorinței și schimbul bazat pe plăceri trebuiau negate. Doar astfel cîmpul social intransigent putea fi transformat într-o serie de „studii de caz“, lipsite de orice interioritate și supuse observației fără sfială, printr-o supraveghere reglementată, continuă, ce avea să răstoarne cu totul axele politice ale vizibilității.

Acesta a fost cîmpul de operațiuni al disciplinei, ale cărei precepte și principii au fost cel mai bine reprezentate și generalizate de panopticul lui Bentham: o mașinărie arhitecturală a cărei spațializare geometrică facilita supravegherea continuă, prin dirijarea vederii și delimitarea liniilor văzului, printr-un joc de roluri alocate transparențelor și opacităților, ce făcea posibilă orientarea monodirecțională a observației din turnul central, excluzînd în același timp orice comunicare laterală, la periferia sa.20 Planul panopticului descria un edificiu al vederii încă neocupat de subiecți. Valoarea sa consta tocmai în această goliciune, ce promitea o adaptabilitate superioară ca mașină de anexat corpuri, ce producea supunere prin autoreglementare. Golirea sa de orice conținut specific sublinia și funcția de model pentru o societate a transparenței, o comunitate a normelor consensuale, o utopie utilitaristă. Panopticul nu a fost însă doar un aparat pur vizual. Lăsînd la o parte chestiunea tuburilor de ascultare, el nu funcționa doar ca tehnologie a observației ori ca un fel de antrenor personal sau mașină de exerciții, ci și ca mașină a adevărului: o mașină care produce documentație, arhivă, o mașinărie a cunoașterii ce încorporează în mod necesar un sistem de arhivare și extragere a informației. Pe scurt: o mașină discursivă.21

Panopticul, chiar în aplicarea sa periodică și parțială ca model instituțional, nu a fost niciodată un aparat de stat în sensul lui Althusser. Cu toate pretențiile sale de model al unei utopii utilitariste, panopticul era un asamblaj: o adaptare pragmatică a unor tehnici și tehnologii elaborate la nivel local. Nu a devenit o funcție a necesităților puterii statale, o expresie a intereselor de clasă ori reflex al vreunui proces economic, ci, mai degrabă, a fost rezultatul combinației unor mașinării mai mult sau mai puțin greoaie, selectate pentru utilitatea efectelor individuale. Proiecția imaginară a generalizării acestor efecte a dus la ideea unui panoptism sistemic, care nu a devenit însă, niciodată, principiul unei noi totalități sociale. Panoptismul nu a epuizat niciodată schema relațiilor de putere din cîmpul social și, în orice caz, a existat mereu un chiasm deschis între panoptic și panoptism. Panopticul a fost o combinație de tehnologii specifice ce au generat o anumită fizică a puterii și un regim particular al cunoașterii. A fost un aparat material, nu un concept totalizator. Mai mult, odată pus în practică, efectele sale nu au devenit niciodată inexorabile. Corpurile atașate nu au putut fi niciodată totalmente supuse, dincolo de cerințele sale performative. Panopticului i s-au opus mereu contraputeri; a fost mereu subminat de evaziuni și reinvestiții perverse. A generat un exces de sens care nu a putut fi redus la propria tehnologie a sensului. Și a continuat să fie traversat de dorințe care nu puteau fi reduse la raționalitatea sa utilitaristă.

Așadar, panoptismul și disciplinaritatea nu desemnează un sistem implacabil și exhaustiv, dar nici nu sînt metafore generale. Ele sînt efectele concertate ale unor aparate și tehnici materiale concrete și, ca atare, oferă un cadru delimitat pentru conceperea „politicilor generale“ ale adevărului ce pot fi distinse în arhivele înfloritoare ale documentației fotografice de la sfîrșitul secolului XIX. Cu toate acestea, odată ce am pus în joc analiza disciplinarității făcută de Foucault, chestiunea nu poate fi lăsată aici. Aceasta nu va fi doar o încercare de a merge dincolo de concepțiile bine sedimentate ale „tradiției documentare“, prin situarea documentelor fotografice și a istoriei documentare în relație cu apariția istorică a spitalelor și închisorilor și elaborarea noilor tehnici de segmentare, examinare și studiu de caz. Angajamentul cu Foucault înseamnă că problema documentării și statutul documentului trebuie puse la nivelul discursului, adică la nivelul acelor practici, instituții și ordini ale sensului care, prin motivații și excluderi, prin constrîngerile lor „interne“ și „externe“, după cum le-a caracterizat Foucault, activează cîmpul disciplinarității și instaurează regimul reprezentării instrumentale de care depind și pe care trebuie să îl realizeze.22 Aceasta îi alarmează pe cei care ar dori să restrîngă efectele scrierilor lui Foucault la nivelul unei simple istorii a închisorilor și practicilor poliției. Proiectul anunțat cu incisivitate în conferința inaugurală a lui Foucault la Collège de France sparge însă limitele istoriei înguste a instituțiilor, fiindcă o confruntă direct cu producția reciprocă dintre discurs și putere.23

„Presupun că“ – declara Foucault – „în orice societate, producerea discursului este deopotrivă controlată, selecționată, organizată și redistribuită prin intermediul unui anumit număr de proceduri care au rolul de a-i conjura puterile și pericolele, de a-i stăpîni evenimentul aleatoriu, de a evita copleșitoarea, redutabila ei materialitate.“24 Asemenea proceduri prind amploare în schema regulilor de excludere, limitare și utilizare, care au ca efect rarefierea (prin controlul, selecția, canalizarea și reducerea proliferării discursului) și ordinea (prin clasificare, ierarhizare și enunțurile unificatoare). Astfel sînt instituite și legitimate acele regimuri care controlează productivitatea evenimentelor discursive și estompează materialitatea lor periculoasă ca evenimente. Puterea – atît puterea pozitivă, care produce și incită, cît și cea negativă, care constrînge – e încorporată în însăși gramatica fiecărui eveniment al sensului. Pentru a înțelege relația dintre putere și evenimentul discursiv nu e necesară căutarea a ceea ce s-ar afla în spatele discursului, nici investigarea originilor ori a cauzelor sale, nici interpretarea a ceea ce ar „exprima“ discursul, ci, mai degrabă, un fel de cartografiere arheologică a regulilor care permit producția și transformarea enunțurilor – nu atît ca expresii istorice ale „structurii percepției“, pentru a folosi termenul lui Raymond Williams, cît ca reuniuni ale unor evenimente discontinue, dispersate, supuse unor reguli de excludere și, respectiv, de generare a apariției și transformării.25 Regulile generatoare, care decid ceea ce se spune, nu aparțin vreunei gramatici abstracte care ar defini condițiile existenței tuturor enunțurilor posibile; mai degrabă, ele sînt reguli performative, implicate în instituții, tehnici, practici și comportamente, care marchează limitele în care sînt furnizate în realitate sensurile. În cadrul acestei arene a performanței, regulile de excludere, limitare și utilizare operează, ca urmare, ca forme ale violenței instigatoare – o violență care produce evenimentul sensului și afectează corpul, transformîndu-l în subiect, constituind astfel subiectul ca obiect al discursului.26

Încă de la apariția sa, evenimentul discursiv e implicat în putere, fiind legat de generarea efectelor de putere prin restricțiile care au constituit domenii ale sensului și subiectivării. Această putere nu e, așadar, o forță de coerciție externă discursului, ci efectul unui cîmp descentrat de reguli, motivații, ritualuri, practici, tehnici și tehnologii care nu pot fi considerate cu ușurință ca fiind „exterioare“ ori „interne“. De asemenea, după cum a insistat Foucault, această putere nu e niciodată doar negativă sau prohibitivă, ci e, mai degrabă, productivă, producînd obiecte, subiecte, cîmpuri teoretice, efecte de adevăr și efecte de putere.27 Cu toate acestea, puterea nu e motivată de discurs, iar discursul nu poate fi decodat ca „expresie“ a puterii, fiindcă evenimentul discursiv nu e transparent față de ceea ce s-ar afla în „spatele“ său – cum ar fi realitatea determinantă sau subiectul constitutiv ori vreo putere externă sau vreun mandat funcționalist. În locul cercetării a ceea ce se „exprimă“, Foucault ne oferă un nou set de întrebări despre intricațiile dintre sens și putere în „proceduri“. Acestea din urmă nu mai pot fi definite ca operațiuni ale unui cod sau ca un set de coduri, ci drept ceea ce se autoprezintă cu forța materială a unei mașinării de evenimente discursive. Procedurile constituie un regim discursiv.28

Termenul de „regim“ e suficient de direct pentru a transpune adevărata miză: e vorba de uniunea dintre putere și sens, prin care fiecare devine motivația, sprijinul și efectul concertat al celuilalt. Conceptul de regim discursiv evidențiază și probleme cu care se confruntă toți cei care au încercat să îi refuze lui Foucault titulatura de istoric. Pentru Foucault, implicarea mutuală a puterii și discursului și, cu atît mai mult, tentativele statului de supracodare și funcționalizare a lor sînt marcate dintru început de o istoricitate apriorică. Aceasta nu înseamnă doar că ar aparține unei succesiuni ori progresii, ci că istoricitatea apriorică e ceea ce constituie un eveniment sau o ocurență distinctă. Istoricitatea e marcată printr-un eveniment concret și, respectiv, în mutația decisivă a „politicilor generale“ suferită de regimul discursiv în secolele XVI–XVII, ca o consecință a apariției noilor practici, tehnologii și tehnici, al căror impact nu e perceput și controlat pe deplin decît la trecerea dintre secolele XVIII și XIX.29 Această mutație e caracterizată de separarea sistemului puterii suverane, sporadic și indecis, concentrat în teoria juridică a dreptului, și de dependența de forța exemplară a spectacolului, de noile tehnologii ale puterii disciplinare, concentrate pe supravegherea corpurilor, individualizare și producția de cunoaștere utilitară. Această separație nu a fost realizată într-o secundă, dar nici nu a permis vreun proces de mediere istorică. Analog, „noua «economie» a puterii“ nu a constituit vreun nou principiu esențial, dar nu a fost nici produsul unui proces dialectic. Din contră, ruptura a fost anunțată întîi printr-o serie de evenimente discrete, fiecare fiind rezultatul unor tactici și descoperiri locale, în instituții determinate – armata, școlile, spitalele, închisorile, azilurile –, care au fost doar mai tîrziu „investite, colonizate, utilizate, transformate, involuate, deplasate, extinse etc.“30 de mecanisme mai generale. Aceste descoperiri și tactici au fost înscrise în arhitecturi, instrumente tehnologice, tehnici ale observației, metode de pregătire și noi forme ale scriiturii. Ele funcționau în maniere foarte diferite de cele ale puterii și dreptului suveran, răspunzînd condițiilor locale și unor necesități particulare, în absența oricăror strategii generale care le-ar fi sudat într-un mecanism mai larg. Chiar și atunci cînd asemenea strategii au apărut și au fost puse parțial în practică, inovațiile locale și-au păstrat caracterul specific, tocmai prin acele procese prin care fuseseră apropriate, adaptate și generalizate, în ciuda conjugării efectelor locale în jocul angajamentelor reciproce ce începeau să traseze noua „economie“ a puterii disciplinare.

Ca urmare, tehnologiile disciplimare, chiar și în formele prin care au fost încorporate în anumite aparate ale statului, nu au putut fi reduse la operațiunile unei mașinării statale centralizate ori la vreo logică internă a statului. Au existat, desigur, tensiuni și conflicte iscate de stat în procesul de extindere și consolidare a disciplinarității sub domeniul său. Disciplina a inversat structurile puterii suverane și, împotriva noțiunii individului posesiv pe care se baza noțiunea liberală a statului, s-a orientat către subiectivare și producerea unor subiecți docili. În același timp, proliferarea disciplinarității în largul cîmpului social a subminat diviziunea dintre public și privat ce fusese baza suveranității absolute a statului liberal, lăsînd spațiu, în practică, pentru puterile competitive ale societății civile, desemnate drept ceea ce se află în afara jurisdicției statului. Cu toate acestea, încorporarea disciplinarității, adaptarea unei largi varietăți de instituții disciplinare și promulgarea unei discipline sociale generale au fost condițiile necesare pentru destrămarea doctrinei laissez-faire și pentru expansiunea activității statului începînd din anii 1870. Foucault a identificat tranziția decisivă de la „economie politică“ la „regim“ al adevărului. În același timp, aceasta evidențiază și tendința statului de a se instaura pe sine ca orizont discursiv, pentru a delimita „socialitatea“, societatea ca formă a administrației.31 Poate că statul nu e la originea disciplinarității, însă nu e extern acesteia sau neutru. Mai degrabă, statul ia pe parcursul secolului XIX o formă masiv centralizată, aspirînd la un monopol al puterii pe care nu îl poate realiza în realitate, depunînd eforturi pentru producerea unei societăți în cadrul restricțiilor sale geometrice. În același timp, din necesitate, statul rămîne prins în raporturi cu puteri și sisteme exterioare sau chiar opuse.

Sublinierea caracterului descentrat al puterii disciplinare și a apariției locale a tehnicilor disciplinare nu contrazice ideea că, pe parcursul a ceea ce Occidentul numește perioada modernă, se stabilesc anumite relații decisive între regimul sensului – mașinăria evenimentelor discursive în cîmpul delimitat al regimului discursiv – și mașinăriile statului. Statul e o configurație istorică ce operează, în moduri diferențiate istoric, prin ceea ce Deleuze și Guattari au numit un mecanism de captură și expulzare. Statul se străduie cu toate puterile să construiască un teritoriu sistematic, unificat, centralizat și omogen. Și totuși am observat deja că statul – chiar acel stat care a reușit să încorporeze tehnicile și tehnologiile disciplinei sociale – nu se poate unifica și nu se poate extinde așa cum ar dori. Nu poate satura niciodată domeniul discursului și nici cîmpul social pe care îl produce. Nu poate reduce niciodată discursivitatea sau socialul la funcționalitate, așa cum îl proiecta Althusser în teoria sa despre aparatele ideologice de stat. Ceea ce limitează statul nu e doar lupta pentru putere statală; și nu poate fi vorba decît în ultimul rînd de mecanismele interne de verificare și echilibrare. Mai degrabă, statul, ca formațiune discursivă, trebuie mereu să opereze într-un cîmp al mașinăriilor de forțe eterogene și discursuri pe care nu le determină și pe care nu le poate eradica ori supune. Poate că încearcă să reducă, să subordoneze sau să absoarbă aceste mașinării, însă acestea sînt mereu inadecvate și, în același timp, dincolo de interesele sale – sînt fie ineficiente, fie supraproductive în raport cu fixitatea pe care le-ar conferi-o statul.

Statul nu e transcens de nimic în afara contingenței violente a propriilor strategii, ale căror efecte nu corespund celor ale unei logici a necesității și care nu sînt totalmente previzibile sau necontestate. Statul poate perfecționa continuu mecanismele sale de captură, colonizare, teritorializare, supracodare și apropriere, însă nu se poate realiza niciodată pe sine ca principiu sau totalitate globală. Nu poate produce niciodată societatea pe care o dorește; nu poate opri niciodată jocul dintre putere și discursivitate; nu le poate reduce la principiul său de suveranitate teritorială. Așadar, statul nu e un instrument al societății, și nici unul împotriva societății. Mai degrabă, ca o configurație a forțelor într-un cîmp pe care nu îl saturează niciodată, statul se străduie mereu să producă imposibilul, să stabilizeze cîmpul socialului ca domeniu delimitat, ca o societate. În terminologia lui Deleuze și Guattari, care o reverberează pe cea a lui Lacan, statul încearcă să captureze: prin captura cîmpului deschis și neomogen al discursivității; prin segmentarea, divizarea, delimitarea, definirea și reducerea jocului infinit al posibilităților; prin captura tehnologiilor, practicilor și instituțiilor divergente, a economiilor sensului, într-un regim al sensului și într-un regim al adevărului; prin captura forțelor actante într-un cîmp al subiecților; prin impunerea, de-a lungul cîmpurilor discursului și subiectivării, a unor ierarhii prin distincții și praguri ale expulzării; prin anularea presiunii altor forțe și blocarea direcțiilor acestora. Cu toate acestea, statul nu atinge niciodată unitatea funcțională, monopolul de legitimitate și putere sau congruența absolută a teritoriului și suveranității pe care pretinde a se baza.

Încercarea violentă a statului de a fixa un teritoriu, un teren în afara oricărei dispute, e reliefată de evenimentul confruntării statului cu noile tehnologii ale sensului și puterii – noi tehnologii ale sensului și subiectivării. Ceea ce putem observa în acest context e o explozie de activități în momentul în care tehnologiile sînt anexate cadrelor existente, atunci cînd sensurile lor sînt specificate, iar productivitatea e redusă – nu în mod uniform, ci local, inegal și discontinuu, în diferite spații discursive. Astfel apare un cîmp eteroclit de diferențe, identități, granițe și excluderi; aici, potențialul de proliferare a noilor tehnologii e supus triajului, pus în carantină, redus și deplasat prin segmentare. Această excludere a proliferării produce utilitate, sens, plăcere, profit și putere, însă nu e niciodată stabilă. Instabilitatea cadrelor locale și a ierarhiei segregării, contraefectele produse de un cadru asupra altuia și presiunea a ceea ce rămîne nu pot fi eradicate în totalitate și subminează integritatea ordinii instituite în regimul discursiv al statului.

Cum poate fi concepută, atunci, stabilizarea instabilă a mecanismului de captură și cum poate fi înțeleasă funcționarea sa ca mașinărie de subiectivare al cărei scop este ceea ce Foucault însuși a numit „interiorizare“?32 Foucault nu a explicat în ce constă procesul de „interiorizare“, refuzînd însă întoarcerea la referințe psihologice care provin tot dintr-un cîmp disciplinar. Rămînem, așadar, cu o lacună – o lacună care e tocmai spațiul explorat de Slavoj Žižek prin recursul la o psihanaliză lacaniană care pare a fi anatemă pentru Foucault ori Deleuze și Guattari. „Trebuie să regîndim cele mai elementare noțiuni referitoare la identificarea națională“ – susține Žižek, iar „în acest caz, psihanaliza e utilă“.33

„A sublinia de manieră «deconstrucționistă» că Națiunea nu e un fapt biologic sau transistoric, ci o construcție discursivă contingentă, un rezultat supradeterminat al unor practici textuale [...] e insuficient: un asemenea accent ignoră restul unui miez real, nondiscursiv al bucuriei, care trebuie să existe pentru ca Națiunea să dobîndească o consistență ontologică tocmai ca entitate sau efect discursiv.“34

Elementul care ține laolaltă o comunitate nu poate fi redus la simpla identificare simbolică. Efectul pur discursiv, susține Žižek, nu are suficientă „substanță“ pentru a fi convingător. Ceea ce se trece cu vederea e spațiul fanteziei, în interiorul căruia își organizează o comunitate „modul său de viață“, adică modul său de a se bucura.35 Această relație comună a bucuriei materializate e ceea ce leagă membrii unei comunități, însă realizarea sa nu e niciodată sigură. E o bucurie care nu poate fi satisfăcută, fiindcă impulsul pentru împlinirea sa e dat de un sens traumatic al lipsei. Datorită acestuia, bucuria care nu poate fi satisfăcută niciodată în realitate se constituie mereu pe sine sub forma a ceva „furat“.36

Acuza „furtului“, susține Žižek, deschide calea pentru întoarcerea figurii stăpînului, cel care susține că garantează stabilitatea și echilibrul țesăturii sociale, dînd vina pentru neîmpliniri, în același timp, pe cei a căror lăcomie și al căror exces ar fi cauza antagonismului social. Statul, ca materializare a controlului și garant suprem al pactului social, devine astfel tocmai ceea ce reprezintă împlinirea ordinii. Cu toate acestea, nu le poate garanta pur și simplu subiecților săi bucuria propriului lor „mod de viață“. Poate să facă aceasta doar indirect, devenind materializarea dreptului de a revoca și a pedepsi pe cei cărora li se impută furtul bucuriei.37 Această transpoziție asigură organizarea fantasmatică dorinței și „constituie un corp din spintecătura cea mai profundă a propriei noastre ființe, din ceea ce e «în noi mai mult decît noi înșine», împiedicîndu-ne astfel să dobîndim identitate deplină cu noi înșine“.38 Acesta e modul prin care statul, acea entitatea paradoxală care „există doar în măsura în care subiecții săi cred (în convingerea celorlalți) că există“39, pune în practică magica sa captură.

 

Am adăugat, ca urmare, un nou set de probleme: interiorizarea, identificarea, proiectarea pierderii, coalizarea unei comunități și relația acestor procese cu formarea statului. Teoria puterii disciplinare a lui Foucault nu le atinge deloc, iar încercarea lui Žižek de a compensa insuficiențele teoriei discursului sfîrșește cu „logica Capitalului“ și cu „forma subiectivității care corespunde capitalismului tîrziu“.40 E îndoielnic că Foucault, care a trasat la rîndul său apariția unui anumit discurs despre furt, ar fi fost convins de tentativa lui Žižek.41 Poate că e nevoie să luăm o pauză aici, pentru a asimila mai bine problema capturii și locul mașinăriei atașate cumva de statul care capturează prin constituirea unui spațiu al (ne)recunoașterii reciproce.

 

Mașinile panoptice au constituit o tehnologie a puterii, între altele, și o arenă a tacticilor de reconstrucție a cîmpului social, în spațiul mai larg al noii microfizici a puterii, ca obiect al unui nou regim al adevărului și cunoașterii. Apropriate, combinate, hibridizate și generalizate, astfel de mașini disciplinare au permis extinderea și transformarea statului, a modului său de operare și a practicilor puterii, intervenind la niveluri de reglementare și rezoluție nemaiatinse de alte aparate statale, disciplinînd și subiectivînd corpurile populației, conducînd către o saturare imaginară a cîmpului social care, în același timp, reactiva constant puterea statului prin generarea unor „probleme sociale“ tot mai complexe și dificile. Acesta a fost regimul supravegherii și al disciplinei sociale, dar și al serviciilor sociale. A fost un regim prin care statul a încercat să colonizeze socialitatea și să producă, astfel,o societate. Aceasta nu înseamnă că disciplinaritatea a fost expresia vreunei voințe de putere ori că ar fi atins vreodată omogenitatea proiectată, ori că ar fi împiedicat mobilizarea simultană a unor mașinării ale puterii total opuse tehnicilor disciplinei, inclusiv tehnologiile spectacolului și puterea suveranității, care nu au dispărut odată cu absolutismul.

Noțiunea de disciplinaritate a condus la reexaminarea măririi și expansiunii statului și a aparatelor sale, dar a și subminat teoriile existente despre puterea statală, care tindeau să confunde tehnologiile puterii cu statul însuși. Analiza relațiilor dintre putere și fotografie are mult de beneficiat din aceste observații, în pofida acuzelor de sociologism. De asemenea, e clar că instrumentalizarea fotografiei ca mijloc de supraveghere, înregistrare și evidență în instituțiile disciplinare și în noile departamente guvernamentale din ultima parte a secolului XIX nu epuizează problema întîlnirii dintre statul reconstituit, tehnologiile documentării și practicile fotografice. Jumătate de secol mai tîrziu, la mijlocul crizei de coeziune socială din anii 1930, statul liberal, asaltat la dreapta și la stînga de forme statale competitoare precum fascismul și comunismul, va încerca din nou să aproprieze fotografia, văzută ca mijloc de comunicare publică și educație populară și, mai presus de toate, ca nou limbaj al formării cetățeanului – printr-o retorică spectaculară a recrutării, al cărei scop era asigurarea identificării individului cu acea reprezentare a comunității de care depindea funcționarea statului paternalist liberal.

Aici ne confruntăm cu o intersecție distinctă a noilor tehnologii culturale cu statul, deși, ca întotdeauna, instrumentalizarea acestor tehnologii a rămas la fel de nesigură și excesivă în același timp, relativ la eforturile statului de a le stăpîni ori restrînge productivitatea. De aici și anxietatea specifică intervențiilor statului în și în jurul fotografiei, atît sub forma proscripției (de exemplu, în campaniile de cenzură), cît și, în primul rînd, prin prescripții, în cazul intervențiilor pe drepturile intelectuale și de autor ori al instituționalizării anumitor regimuri ale sensului – atunci cînd statul a urmărit controlul și definirea unui statut nou, limitat al practicilor fotografice și agenților fotografici. Supraveghere, documentare disciplinară, spectacol, recrutare, cenzură și drepturi de autor: toate aceste procese, uneori conectate, dar niciodată congruente, pun sub semnul întrebării relațiile statului cu noile tehnologii culturale, cu dezvoltarea, aplicarea, încadrarea și impunerea noilor instituții ale sensului. Pentru a continua aceste întrebări e nevoie însă de elaborarea unor moduri de reflecție și teoretizare despre evoluția și funcționarea tehnologiilor culturale, structura statului și relația sa cu instituțiile culturii, formele retoricii și structurile identificării individuale, efectele din corpul sociale ale aproprierii și mobilizării unor noi tehnologii și retorici, caracterul și locusul puterii statale, relația sa cu alte formațiuni ale puterii și inevitabila sa vulnerabilitate la rezistență ori simpla funcționare deficientă.

De exemplu: cum putem înțelege ceea ce e specific statului ca sistem de ordine socială și control? Care sînt caracteristicile definitorii ale statului, cele care îl deosebesc de alte forme de autoritate socială și reglementare? Răspunsul încetățenit indică un sistem al legii și subiectivării ce operează în mod permanent și continuu într-un teritoriu definit, în interiorul căruia statul are monopolul asupra utilizării legitime a forței – un monopol articulat prin codul legii, legitimat prin mecanisme ale reprezentării și pus în practică prin funcțiile centralizate ale cadrului legislativ, administrației și securității. Pe scurt, forma statului – se spune – depinde de absorbția și instituționalizarea noțiunilor de suveranitate, teritorialitate, legitimitate și reprezentare și de instituirea unor aparate de stat distincte, fie ele legislative, executive, judiciare ori de coerciție.

Deși e clar că statul are nevoie de o anumită sferă politică și, în formele sale moderne, de anumite aranjamente constituționale, nu e deloc evident că definițiile legale ar fi suficiente pentru constituirea unui stat. Problema legitimității, după cum am discutat anterior, presupune o anumită violență instigatoare și deschide nu doar către problema forței coercitive, ci și către cea a producției docilității, dacă nu a consimțămîntului. De asemenea, problema legitimității în statul modern revine la procesul reprezentării, pe multiple niveluri. Dar dacă acest proces al reprezentării nu funcționează transparent, cum putem înțelege ce se întîmplă? Iar dacă ne aplecăm asupra problemei delimitării și integrității teritoriale, nu reapare întrebarea despre ceea ce constituie integritatea și, mai important, sensul apartenenței, cel care constituie atît condiția, cît și efectul integrității? Nu aparține chestiunea teritoriului de cea a demarcării frontierelor, a producției diferenței? Astfel apar întrebări ce nu pot fi îngrădite în structura raționalității juridice: chestiunea naționalității și a naționalismului, a modului concret în care frontierele teritoriale au fost articulate ca limite ale comunităților naționale, ale identităților naționale. Pe scurt, problemele consimțămîntului, apartenenței și identității ne readuc la problema insistentă a celeilalte fețe a suveranității: ce anume face un subiect subiect? Analizele legaliste, constituționaliste sau chiar economice nu pot răspunde întrebării despre constituirea subiectului, care ne reîntorc la probleme legate de sens, limbă și cultură, la relația acestora cu registrele simbolice și imaginare în care ființele umane își trăiesc ceea ce consideră a fi propria viață.

Dacă, după cum insistă Stuart Hall, „statul e un fenomen istoric42, cum putem înțelege această istoricitate? Să însemne oare că statul e o structură specifică, localizată, diferențiată de alte forme ale societății politice? Ori că statul ar fi rezultatul unui proces revoluționar, ce face să apară forma modernă dintr-o istorie anterioară a altor forme statale? Cele două perspective se exclud reciproc: evoluționismul ultimei subminează argumentul specificității. Dacă forma statului e o configurație specifică, o formațiune specifică, ar trebui să întrebăm cum anume concepem acea specificitate și istoricitatea sa. Să însemne aceasta că ar trebui să situăm forma statului modern într-un proces liniar al dezvoltării istorice, poate ca sinteză a unor anumite elemente din formele statale depășite? Dar nu ne-ar afunda aceasta într-un evoluționism ce împiedică distingerea discontinuității care a instituit forma specifică a statului, apărută în secolul XVI în Europa?

În viziunea sintetică, grandioasă, a lui Philip Bobbitt, statul modern a apărut acolo unde regimul politic al Europei medievale era cel mai slab, acolo unde începea să se destrame: în orașele bogate, bine integrate, foarte competitive, și totuși vulnerabile strategic din Italia secolului XV.43 Pentru Bobbitt, inovația strategică a artileriei mobile a fost ceea ce a deschis aceste orașe, protejate de ziduri, posibilității atacului militar. Tocmai această amenințare strategică a animat organizarea și inovația constituțională a aparatului centralizat al statului, prin promisiunea de asigurare a securității orașului și conducătorului său.44 Noua structură organizațională concentra infrastructura, comandamentul și colectarea venitului într-un aparat integrat ce se baza pe o birocrație permanentă, pe un corp diplomatic acreditat și pe prezența unei armate mercenare. În același timp, nevoia de a conferi legitimitate acestui nou aparat a dus la detașarea atributelor legale și materiale ce constituiseră prerogativele prințului. Ele au fost transferate într-o structură obiectivată a statului însuși, care a devenit scaunul acelei ragione di stato, rațiunea de stat, adică un cod al comportamentului din ce în ce mai deosebit de codul moral al prințului. Pe măsură ce s-a impus această nouă concepție a statului, înseși conotațiile cuvîntului „stat“ au suferit o mutație, de la caracterizarea unui moment al jocului la desemnarea unei structuri fixe. În timp, statul avea să dobîndească tot mai multă autonomie, ajungînd să se situeze deasupra corpului social care îl produsese.45

Bobbitt subliniază că elaborarea formelor constituționale aflate la baza reformei statului (și deci a evoluțiilor sale ulterioare) a survenit „în tandem cu o revoluție în tactica militară“.46 Noile tehnologii de război necesitau un nou aparat de stat, capabil să concentreze controlul absolut. Prin dialectica rezultată, impulsionată de imperativul securității și logica simultană a negației, „ordinea constituțională a statului tinde să confere avantaj militar prin realizarea coeziunii, continuității și, în primul rînd, a legitimității pentru operațiunile sale strategice. Aceste operații strategice, supuse inovației continue, elimină ordinile constituționale lipsite de succes“.47

„Societatea statelor“ a fost produsă, ca urmare, de război. Războaiele epocale au provocat schimbări fundamentale ale formelor existente ale statului, forțînd statele să copieze sau să inoveze în interiorul paradigmelor dominante, strategice și constituționale. Mulțumită noilor baze ale legitimității, au apărut o nouă ordine constituțională dominantă și o nouă paradigmă strategică dominantă.48 Cheia narațiunii lui Bobbitt despre istoria statului e, așadar, interacțiunea dintre dezvoltarea strategică și schimbarea constituțională în interiorul a ceea ce el numește raport de „cîmp“, de influențare reciprocă, mai degrabă decît un raport cauzal liniar.49 Cu toate acestea, modelul lui Bobbitt e profund evoluționar, chiar dacă această evoluție nu e una ascendentă, din moment ce e impulsionată de o logică accelerată a negației, „ca și cum triumful unei ordini constituționale ar germina cumva forma care o va elimina în cele din urmă“.50

Narațiunea lui Bobbitt rămîne, cel puțin în acest sens, profund hegeliană. Teza și antiteza reprezentate de inovația strategică și, respectiv, de schimbarea constituțională impulsionează dezvoltarea evoluționară a statului prin negația războiului și acordul constituțional rezultat; fiecare război epocal marchează o fază a transformării care, la rîndul său, produce următoarea formă a statului modern. Chiar și în această teorie a apariției statului modern, Bobbitt recunoaște însă efectele unor forțe ce nu pot fi reduse la dialectica sa, între inovația strategică și cea contituțională: apariția economiei bănești și a schimbului de mărfuri; revoluția gîndirii din secolul XVI și spargerea consensului din paradigmele de cercetare și practică ale bisericii; apariția unor noi tehnici și tehnologii care nu produc doar o revoluție în tactica militară, ci și o nouă formă a disciplinei care, în sine, determină o revoluție a puterii înseși, ce afectează nu doar pregătirea militară, ci și tehnicile subiectivării.51 Aceste economii divergente – monetară, discursivă, disciplinară – nu pot fi reduse una la cealaltă și nu se conformează unității și coerenței din teologia monocauzală a lui Bobbitt, pentru care statul e un scop necesar al istoriei umane, împlinirea civilizației care fondează istoria și marchează progresul umanității dincolo de formele sociale depășite, caracterizate de lipsa unui stat.

Aceasta e rețeta universală a tradiției liberale: statul ca sfîrșit și finalitate a istoriei umane, ca apariție necesară a unui strat autonom deasupra societății, care pretinde rezolvarea conflictelor din interiorul acesteia. În acest strat ipostaziat e materializată din acest moment suveranitatea. Acest strat pretinde monopolul violenței legitime în interiorul teritoriului său determinat, monopol îndrituit doar de relația contractuală a statului cu indivizii care devin subiecții săi, prin funcțiile reprezentative pe care le dobîndește ca urmare statul. În această tradiție, posibilitatea existenței unei societăți fără stat e tratată sumar. O astfel de societate ar trebui să fie caracterizată de haos sălbatic, o comunitate fără direcție și fără istorie, o societate preistorică a penuriei, aflată mereu la limita supraviețuirii. Și totuși, după cum a arătat antropologul Pierre Clastres, economiile puterii și dorinței, cele de care depinde viața socială, nu pot fi reduse la prezența sau absența unui stat.52

Societățile fără stat, insistă Clastres, nu sînt societăți ale penuriei. Astfel de societăți se bucură de o abundență suficientă pentru satisfacerea nevoilor lor. Nu le lipsesc mijloacele subzistenței, ci surplusul, care lipsește fiindcă necesitatea ca abundența să lase loc supraabundenței apare doar dacă există o anumită forță ce impune supraproducția și alienează munca. Absența statului, susține Clastres, nu e un semn de lipsă sau subdezvoltare. Societățile fără stat sînt societăți ale plăcerii, nu ale muncii. Ele nu epuizează totalitatea forțelor lor de producție pentru satisfacerea nevoilor primare, ci refuză lipsa de utilitate, munca nonnecesară, excesul și acumularea (deși nu și schimbul). Ca urmare, aceste societăți se străduie să excludă dinainte acele forme ale puterii și inegalității care ar produce un stat. Aceasta nu înseamnă că nu instituie propriile relații de putere, ci, mai degrabă, că acestea se bazează pe prestigiu, nu pe autoritate; pe generozitate, nu pe lăcomie; pe convingere, nu pe coerciție. Chiar și elaborarea unei mașini de război are loc la nivelul unor abilități locale specifice care nu se traduc în putere politică. Deși căpeteniile pot dobîndi proeminență în urma războiului, aceasta nu se traduce într-o forță peste și împotriva corpului social. Puterea rămîne mereu colectivă.

Așadar, pentru Clastres, societățile care exclud dezvoltarea unui stat trebuie înțelese în pozitivitatea lor. Definirea lor în funcție de ceea ce le-ar lipsi e doar o funcție a tiraniei termenului definitoriu – termenul diferenței – care depinde aici de privilegierea unei istorii universale etnocentrice, pentru care statul ar fi destinul oricărei societăți.53 Împotriva acestui evoluționism autojustificator, Clastres susține că societățile fără stat nu constituie un stadiu primitiv al evoluției sociale, care nu ar fi atins încă nivelul de dezvoltare al unui stat. Societatea non-statală are propriile sale structuri pozitive, mecanisme sociale și modalități de putere socială care refuză, anticipează și împiedică întruparea unui stat. Din perspectiva acestei societăți, statul e apariția monstruoasă.

Cu toate acestea, cu toate că respinge modelul istoriei teleologice, critica lui Clastres păstrează o formă de evoluționism tocmai în momentul în care încearcă să descrie dezvoltarea disjunctivă a nonstatului în stat. Clastres nu poate prezenta această schimbare ca fiind una impulsionată de economie, fiindcă producția unui surplus care fusese refuzat anterior presupune tocmai forța care constituie statul. La fel, existența unei structuri de clasă exploatatoare nu poate fi propusă ca precondiție a apariției statului, din moment ce structura de clasă presupune deja relații de putere care ar constitui statul. Ca urmare, Clastres propune existența unei forțe a schimbării la interfața dintre social și natural. E vorba de demografie și densitatea populației: mutații involuntare conduc la regionalizarea puterii căpeteniilor, a căror autoritate crescîndă generează reacția profeților unei țări fără Rău, care predică respingerea puterii unificate a societății și conduc migrații în masă în afara teritoriului aflat sub controlul căpeteniei.54 În mod paradoxal, tocmai puterea profeților de a subordona multiplicitatea unui grup marchează nașterea despotismului, al cărui urmaș e statul.55 Conform acestei teorii, societatea nonstatului trebuie să fie antecedentă societății statului, în ciuda insistențelor lui Clastres că revoluția statală nu poate fi confundată nici cu revoluția economică, nici cu tranziția la viața urbană. Într-adevăr, Clastres susține că „toate popoarele civilizate au fost inițial primitive“56, deși, conform propriei sale logici, statul ar fi trebuit să fie dintotdeauna deja prezent, din moment ce societățile primitive ar fi societăți ale refuzului activ, societăți ale căror limite interne trebuie, ca urmare, să împiedice statul ca externalitate definitorie.

Există, așadar, o contradicție fundamentală între concepția lui Clastres despre caracterul autosuficient al societății nonstatale și ideea că aceasta refuză activ dezvoltarea unui stat. Pe de o parte, societatea nonstatală e omogenizată ca structură impenetrabilă pentru orice externalitate și căreia nu îi scapă nimic. Clastres o vede ca pe o societate autosuficientă și autoproductivă, care nu poate include niciun fel de relații de putere de forma subordonării. Am putea întreba însă: cum se face că ajunge să includă atît sclavia, cît și diviziunea sexuală a muncii? Ori: de ce s-ar destrăma vreodată o astfel de societate? Pe de altă parte, conceptul de mecanism al refuzului implică în mod necesar un răspuns dat unei externalități, împotriva căreia se apără societatea nonstatală, chiar dacă pericolul e inexistent. În mod clar, această tensiune între integritate și refuz deschide problema evoluționismului, care continuă să influențeze conceptul de societate nonstatală ca antecedent al societății statale. Pentru a fi exclus sau refuzat, statul ar trebui să existe deja ca externalitate. De asemenea, ar trebui să fie demarcat ca interioritate externă, să fie prezent, potențial, în interiorul societății nonstatale înseși. Aceasta ar submina însă temporalitatea concepției lui Clastres despre apariția statului. Tocmai problema transformării nonstatului în stat poate fi înțeleasă ca efect al conceptului de societate nonstatală la Clastres. La fel, soluția sa, invocarea unor factori exteriori, se datorează mai degrabă ideii că societatea nonstatală ar fi o unitate omogenă, căreia nu îi scapă nimic.

Din contră, pentru Deleuze și Guattari, statul nu apare din nonstat.57 Cele două forme sociale sînt radical discontinue.58 Societatea nonstatală nu e o societate care nu ar fi capabilă, deocamdată, din punct de vedere economic sau politic, să devină stat. Mai degrabă e vorba de o societate care a elaborat mecanisme și instituții specifice, capabile să se păzească de stat.59 Mai mult, societatea statală nu erupe atunci cînd mecanismele de protecție se destramă, după cum sugerează Clastres. Autarhia societății primitive nu e nimic mai mult decît un vis antropologic, din moment ce ideea existenței anterioare a societății nonstatale ca societate care refuză statul implică anticiparea preîntîmpinantă a ceea ce nu există încă.60 În consecință, e mai probabil că statele existaseră peste tot.61 Relația dintre nonstat și stat trebuie să fi fost una de coexistență complexă, în măsura în care nonstatul se definește pe sine ca limită a statului, iar statul se extinde prin anularea nonstatului. Astfel, statul și nonstatul se află în tensiunea activă a unei confruntări deschise, incapabile să se elimine reciproc. Statul însuși tinde să facă din nonstat o imposibilitate, însă nu poate să elimine nonstatul din propria sa interioritate.62

Pentru Deleuze și Guattari, statul și nonstatul nu epuizează însă analiza puterilor sau a forțelor prezente în forme ale organizării sociale. Cîmpul social e traversat de formațiuni eterogene de putere și de formațiunile sociale aferente.63 Pe lîngă societățile statale și cele nonstatale, care constituie la Clastres forme opuse și reciproc exclusive de organizare socială, mai apar societățile nomade, societățile urbane, mașinile sau organizațiile globale ecumenice – fiecare definindu-se prin încercarea de a le subordona pe celelalte prin propriile procese mașinice.64 Statele generează aparatele lor de captură și contractare, iar societățile nonstatale împiedică apariția statului prin mecanisme de anticipare și prevenție. La rîndul lor, grupurile nomade, radical externe suveranității politice a statului, funcționează ca mașini de război care desfac legăminte și trădează pacte.65 Orașele și cetățile autonome își dobîndesc puterea prin instrumente de polarizare.66 Mașinile globale sau organizațiile ecumenice trec peste celelalte, în mișcări de cuprindere.67 Fiecare poate să își schimbe modul de operare dintr-o formă în alta, însă niciuna nu poate constitui o formațiune socială saturată, ferită de tulburările celorlalte.68

Chiar și statul, în timp ce încearcă să exercite un monopol al forței și să se unifice intern, trebuie să opereze într-un cîmp pe care nu îl poate satura și nu îl poate reduce la o identitate unică prin aparatele sale de captură. În interiorul statului însuși există eterogenitate, iar tipul capturii și caracterul violenței statale se schimbă conform dezvoltării interne a statului, oscilînd între cele două forme arhaice ale conducerii: cea a despotului charismatic, împăratul magician care conduce de la distanță prin legăminte, semne și înrobire, capturînd imaginarul cu semnele sale supracodate, respectiv cea a preotului jurist, administratorul, legislatorul, care conduce prin codificarea simbolicului, prin pact, lege, contract, tehnică instrumentale, obediență socială.69 De o parte, Chiorul, de cealaltă, Ciungul, ca încorporări a două mașini de captură: înrobirea mașinică prin captură magică, respectiv mașinăria supunerii și subiectivării prin lege și contract. Amîndouă pot fi regăsite în statul național modern ca modele ale concretizării unei axiomatici a fluxurilor ce combină noi tehnici de înrobire mașinică cu cele de obținere a obedienței sociale.70

Argumentul lui Deleuze și Guattari multiplică formele puterii, făcînd imposibilă conceperea statului ca un fel de cîmp omogen al relațiilor de putere ce ar satura teritoriul său social. Statul trebuie să se confrunte atît cu propriile mașini de război interne (exterioritatea sa internă), cît și cu vectorii de putere cu care se află în constantă interacțiune ca formațiune socială, intern sau extern: societăți nomade, societăți nonstatale, societăți urbane autonome, mașini globale sau organizații ecumenice. Fiecărui vector îi corespunde o modalitate diferită de guvernare, un mod diferit de operare, un stil diferit de violență, un mod diferit de ocupare și organizare a spațiului, o structurare diferită a muncii și o concepție diferită a cunoașterii. Niciunul nu poate constitui însă, de unul singur, o societate.

În același timp, taxonomia lui Deleuze și Guattari nu e scutită de propria sa formă de esențialism și chiar de propriul său hegelianism. Din cele cinci forme de organizare socială, statul și mașina de război sînt mereu evidențiate și contrastate. Situate una împotriva celeilalte, printr-un binarism insistent, statul și mașina de război devin unități expresive care se reflectă reciproc la multiple niveluri: în formele lor de colectivitate71, în concepțiile de spațiu72, în concepțiile de știință73, în concepțiile și practicile arhitecturale74, în modul de abordare a muncii.75 De ce ar trebui însă izolate și contrastate statul și mașina de război? De ce trebuie să existe o coerență internă și chiar un izomorfism în fiecare dintre manifestările lor caracteristice? De ce trebuie să se oglindească mereu? Ce înseamnă să afirmi că relația lor reciprocă se caracterizează prin pura externalitate76? Trebuie ele imaginate ca totalități care sînt unite de niște procese mașinice și care funcționează ca forțe esențiale sau principii structurale ale identității? Nu ar constitui însă aceasta o nouă formă de hegelianism: totalități contrapuse, fiecare cu propriul său centru? Putem diferenția forme de socialitate în alți termeni decît cei ai unor totalități expresive? E posibilă conceperea externalității reciproce a unor formațiuni de putere în termeni nonbinari? Poate exista mai mult decît un singur exterior? Trebuie concepute interiorul și exteriorul în termeni teritoriali? În termenii aceluiași model oferit de Deleuze și Guattari, nu cumva reprezintă conceptele teritoriale încă un exemplu de gîndire statală – precum întoarcerea la gîndirea binară? Răspunsurile la aceste întrebări sînt cruciale pentru modul în care încadrăm relația dintre putere, discurs și stat.

 

Trăim în stare de război, după cum ne-au reamintit Antonio Negri și Michael Hardt, reverberîndu-i pe Foucault, Deleuze și Guattari și chiar Bobbitt.77 Contradicția amară e că statul modern, se spune, a apărut tocmai pentru a sfîrși cu războaiele, și în primul rînd cu războiul civil (care e endemic în prezent, peste tot). Statul modern asigura apariția unei puteri suverane care salva societatea prin expulzarea conflictului și a luptei către și dincolo de frontierele sale. În realitatea, formarea statului suveran a exarcerbat războiul între state – ca o continuare a politicii interstatale prin alte mijloace – și a stabilit războiul permanent ca o condiție a păcii interne, din moment ce statul, ca materializare a dreptului public, își exercită statutul prin aproprierea violenței legale, iar aceasta presupune un război intern continuu pentru asigurarea monopolului forței împotriva tuturor formelor de transgresiune, secesiune, rezistență, indiferență și disidență. În acest sens, diagnosticul lui Marx, care văzuse în stat o mașinărie de război, e confirmat, chiar dacă statul nu a generat ori produs de unul singur seria eterogenă de tehnici și tehnologii prin care a încercat integrarea războiului intern în sistemele și instituțiile tot mai centralizate de supraveghere, disciplină, reglementare, administrație și control. Toate acestea au constituit securitatea de stat, a cărei componentă esențială e securitatea socială.78

După cum am văzut, sistemul securității a depins, la rîndul său, de capacitatea statului de a susține anumite regimuri ale reprezentării. Violența sensului acestora a contribuit la constituirea monopolului de violență al statului. O astfel de apropriere a dreptului de adjudecare a sensului, de a decide unde și cînd începe și se termină sensul, era o necesitate în cîmpul disciplinarității, cu regimurile sale instrumentalizate de reprezentare, documentare și evidență. Mașinăriile respective au vizat corpul și spațiile sale, funcțiile, reproducerea și productivitatea; și tot ceea ce putea să nu iasă bine. Din nou, trebuie precizat că statul nu a fost la originea și nici măcar nu a dat impulsul pentru producerea tehnicilor și tehnologiilor reprezentării, improvizate la nivel local. Statul a căutat însă, mereu, să și le însușească, pentru a impune o normativitate, pentru a clasifica și a centraliza.

Chiar și așa, starea de război pe care se bazează fondarea statului nu a putut fi menținută doar prin violență explicită, și nici prin cea implicită a pregătirii disciplinare, fizice și spirituale. Iar riscul provocării disidenței interne nu a constituit principalul factor al schimbării. Evoluția războiului interstatal și mobilizarea maselor în armată, în campaniile ce au urmat Revoluției Franceze, au evidențiat slăbiciunile strategice ale acelor state a căror coeziune internă și ale căror capacități de apărare se bazau pe forța coercitivă și pe externalitatea instituțiilor guvernamentale impuse prin forță. Hegel însuși a observat aceasta în timp ce fugea după bătălia de la Jena. Pericolul militar și impulsul modernizării au impulsionat inovația strategică prin care statul, după cum a arătat Foucault, a căutat să își aproprieze tocmai discursul celor pe care îi învinsese: un discurs subteran despre dușmănie, injustiție și războiul perpetuu de răzbunare. E vorba de discursul unui subiect care s-a plasat pe sine însuși în afara istoriei statului, în modul în care aceasta e rostită de statul însuși. E discursul revendicării unei alte justiții: discursul unui popor etnocultural identificat ca națiune, ca purtător al unui destin care nu e cel al rațiunii, ci materializarea forței corpului și a tuturor fluxurilor care trec prin aceste corpuri sau aparțin lor.79 Ceea ce i s-a deschis statului a fost, prin urmarea, posibilitatea unui alt tip de politică somatică: politica sîngelui și a limbii, adică politica națiunii și a culturii. Acesta a fost momentul în care a apărut cultura – sub formă de concept, formațiune și mașină. Nu mai era mașinăria civilizației și cultivării, ci ceea ce, în cele mai bune cercuri din Germania, purta numele de Bildung. Anume, o mașinărie a încorporării prin captură și identificare, pentru care puterea se împărțea între instrumentele justiției și regimul disciplinar, Chiorul și Ciungul, fiecare cu propriile forme de violență, captură și sens.80

La începutul secolului XIX, numele acestei mașinării era relativ nou, nu devenise încă o metaforă mortală. Scris cu litera „C“ pînă în ultima parte a secolului, cuvîntul Cultur a intrat în limba germană abia la sfîrșitul secolului XVII, din franceză, unde, în epoca respectivă, termenul era doar un substantiv de proces și acțiune – cultura a ceva, nedenumind încă o formațiune, un stat ori o condiție. Chiar și în acest stadiu, metaforicitatea cuvîntului, care evocă îngrijirea și creșterea plantelor, era deja profund înscrisă de rădăcina latină, cultus, substantiv provenit din verbul colere. Semnificațiile lui cultus variază de la popularea unui loc la grija pentru pămînt sau teren și, prin extensie, grija pentru o persoană sau rafinamentul unei persoane, atît prin educație, cît și în înfățișare. Acest sens a fost extins apoi, incluzînd împodobirea sau ornamentarea corpului, limbajului, a modului de viață, ajungînd de aici la venerarea a tot ceea ce e de așteptat de la prieteni, demnitari și zei.81 Termenul derivat cultura funcționa într-o gamă similară de semnificații, precum curățarea sau cultivarea pămîntului și îngrijirea plantelor, grija sau întreținerea persoanelor, pregătirea sau îmbunătățirea facultăților mentale, cultivarea cunoștințelor și respectarea riturilor religioase. Prin rădăcina tuturor acestor termeni, extensiunea metaforică implică, așadar, referința la o bază naturală, organică. Aceasta contrastează puternic cu sensul originar al cuvîntului „civilizație“, din radicalii latini înrudiți civis (cetățean sau compatriot în raport cu statul), civitas (o comunitate organizată de cetățeni sau un stat, de obicei un oraș sau orașul și districtul înconjurător) și civilitas (cetățenie, dar și știința politicii). Aici, accentul se deplasează în mod insistent pe raporturile sociale organizate și pe un proces de dezvoltare civică în contextul vieții urbane, mai degrabă decît pe cultivarea organică a individului.82

În limba germană, Cultur a însemnat, de la începuturi și pînă la modul în care a fost folosit de Immanuel Kant83, un proces de cultivare sau de a deveni cultivat – o inflexiune ușor de confundat cu procesul ameliorativ semnificat de Zivilisation și cu rafinamentul educativ semnalat de procesul de Bildung. Către sfîrșitul secolului XVIII, conotațiile acestui grup de termeni au început să se diferențieze din nou: Cultur, în sensul de condiție a vieții sau împlinire a unui popor, se distingea de Bildung, ca proces de educare și rafinare a indivizilor ori ca serie de atribute ale indivizilor produși prin acest proces. Raporturile dintre Cultur și Zivilisation sînt mai greu de distins. În ciuda încercării lui Wilhelm von Humboldt, în 1836, de a asocia „cultura“ cu controlul material al naturii prin știință și tehnologie, iar „civilizația“ cu îmbunătățirea calitativă a umanității84, se pare că termenul Cultur a păstrat sensul distinct al unei conexiuni organice cu un individ sau popor, în timp ce „civilizație“ conota realizările articulate ale unei formațiuni sociale.

Cel mai detaliat studiu al genealogiei „culturii“, respectiv al apariției sale ca „termen tehnic“ în antropologie, sociologie și psihologie, rămîne cel al lui A. L. Kroeber și Clyde Kluckhohn, care trasează apariția în engleză a conceptului etnografic de cultură odată cu publicarea în 1871 a cărții Primitive Culture [Cultura primitivă], de E. B. Tylor.85 Cartea lui Tylor, deschizătoare de disciplină, a împrumutat termenul de titlu din germană, din opera lui Gustav Klemm și din discuțiile din Germania de la sfîrșitul secolului XIX, unde o semnificație asemănătoare sensului modern al termenului fusese deja încetățenită.86 Deja în 1843, Klemm susținuse că noua sarcină a studiilor istorice era concentrarea pe ceea ce „este esențial în istorie, anume cultura (Cultur) manifestată în obiceiuri, credințe și forme ale guvernării“.87 Conform genealogiei schițate de Kroeber și Kluckhohn, definiția culturii dată aici de Klemm își are originea, la rîndul său, în seria de istorii universale apărute la sfîrșitul secolului XVIII, dintre care se distinge în primul rînd cea a lui Johann Gottfried Herder, pentru care contau în primul rînd „faptul concret“ și varietatea istorică de forme ale activității umane.88 Conform lui Kroeber și Kluckhohn, această tradiție istorică, particularizantă și empiric-descriptivă, s-a separat de „curentul filosofic formalist“, care căuta să deducă evoluția formelor sociale umane din principii esențiale și pentru care „cultura conta mai puțin“.89 Bazîndu-se pe această aserțiune, Kroeber și Kluckhohn îl elimină pe Hegel din discuție. Scrierile lui Hegel sînt marginalizate de cei doi printr-o unică referință la transcrierea postumă a prelegerilor sale de filosofie a istoriei, văzute ca „parte a ultimei eflorescențe a conceptului de spirit“ – un proiect deductiv grandios care l-ar fi purtat pe Hegel departe de sensul contemporan al conceptului de Cultur.90

Problema e că Kroeber și Kluckhohn dau impresia că Hegel nu a folosit cuvîntul Cultur. Mai mult, istoriile universale care ar fi fondat tradiția empirică descriptivă și au dat cuvîntului Cultur folosința sa de largă amploare în limba germană, de la Johann Christoph Adelung și Johann Gottfried Herder pînă la Gustav Klemm, au fost pe cît de normative în cadrul lor narativ, pe atît de relativiste, prezentînd diversitatea formelor istorice ale obiceiurilor, cunoașterii, artei, religiei și credințelor ca stadii de dezvoltare în progresul către o civilizație superioară.91 Așadar, concepția de cultură pe care o îmbrățișau era organică și teleologică, adică o perspectivă ce coincide cu cea a lui Hegel. Klemm însuși scrisese de fapt în umbra scrierilor lui Hegel, cele în care acesta dăduse cea mai completă articulare a acestei concepții, în volumele de la Fenomenologia spiritului la Filosofia istoriei. Ca urmare, opoziția dintre Spirit și cultură, Geist și Cultur, pe care se bazează teza tradițiilor contrapuse a lui Kroeber și Kluckhohn, se destramă, din moment ce conceptul lui Hegel de Spirit sau Minte era tocmai o încercare de a articula acea raționalitate colectivă a cărei dezvoltare progresivă își găsește expresia în practicile integrate organic ale unor culturi determinate. Kroeber și Kluckhohn înșiși admit implicit aceasta, atunci cînd recunosc că, în discuțiile din Germania de după 1850, „filosofii, istoricii și oamenii de litere au fost mai activi și mai influenți decît antropologii“92 și că, pentru acești scriitori, după cum a spus Heinrich Rickert în 1898, Geistesgeschichte [istoria spiritului] devenise Kulturgeschichte [istoria culturii] . Aceasta nu înseamnă că opoziția dintre Spirit și cultură s-ar fi decis în favoarea ultimei, ci că fusese vorba de o falsă opoziție de la bun început.93

Așadar, nu putem scăpa de Hegel. Fără scrierile sale, nu putem înțelege apariția lui Cultur, nu doar ca termen „tehnic“, ci și ca parte a mașinăriei de reformă socială. Din zilele sale la Tübingen, Berna și Frankfurt, Hegel începuse să deplîngă distanța dintre valorile moderne și idealul grec al formei vieții, al unui „Spirit“ capabil să unească și să direcționeze viața socială, politică și religioasă. În lumea Greciei clasice din imaginația sa, libertatea personală și moralitatea publică se aflau într-un echilibru armonios în figura eroului clasic. În societatea modernă, din contră, voința subiectivă a individului pare a se opune voinței obiective a statului.94 Ca urmare, Hegel a început să susțină că era nevoie de o nouă religie, care ar fi adus înnoirea morală și spirituală, iar prin aceasta reforma socială. O astfel de înnoire nu putea surveni nici din regimul moralității subiective a individului, nici prin impunerea externă a datoriilor și obligațiilor. Era necesară identificarea individului cu un fundament mai cuprinzător, nelimitat de identitatea sa ori de cea a altuia: un teren pe care statul putea să își unească cetățenii, dînd formă unui proiect unic ce pretindea adeziunea lor deplină, neforțată.

Pentru Hegel, care ajunsese la Jena în 1801, exemplul imediat era cel al superiorității debordante a armatei franceze, bazată pe capacitatea Franței de a mobiliza un număr fără precedent de oameni, al căror sens intens al identificării îi raliase la cauza națiunii și a revoluției. În comparație, armata Sfîntului Imperiu Roman, politic impotent, ținută laolaltă doar de disciplină și manevre, era vădit incapabilă să insufle un sens similar al solidarității. Diferența era grăitoare și arăta că, pentru a deveni un stat adevărat, Germania trebuia să găsească mijloacele de a uni poporul său într-un sens colectiv al finalității. Problema găsirii unei forme adecvate a statului german s-a contopit, astfel, cu cea a stabilirii unei noi religii populare.

Desigur, în primul deceniu al noului secol, Hegel nu era singurul care susținea că idealul unității reprezentate de armonia etică a orașului-stat grecesc fusese alienat în prezent, datorită culturii utilitariste a vieții contemporane (termenul lui Hegel în acest moment era chiar Cultur). Aceasta ducea la decompoziția societății într-o multitudine fragmentată de indivizi care își urmăresc doar propriul interes imediat, intrînd în competiție cu ceilalți, în loc să se unească pentru binele comun.95 În același timp, părea că simpla mărime și scară a statului modern, cu centralizarea și birocratizarea sa accelerată, submina angajamentul colectiv, în măsura în care confrunta individul ca forță ostilă, străină, al cărei scop era dominația și controlul. Lumea modernității, apărută din colapsul normelor aristocratice și din răsturnarea convulsivă a instituțiilor stabilite, era una fracturată și autoalienată, înstrăinată de orice scopuri și finalități comune, profund divizată între o cultură intelectuală aridă, divorțată de orice tradiție, și un pietism sentimental care cerea socoteala individuală imediată cu Dumnezeu. Pentru Hegel, niciuna dintre aceste opțiuni nu putea spera să obțină vreodată acceptul general, niciuna nu putea să ajungă măcar în poziția de a genera o orientare etică ce ar fi restaurat coeziunea socială.

Vindecarea rupturilor simptomatice din viața modernă, susținea Hegel, necesita mai mult decît ceea ce era oferit în filosofiile subiectivității autodeterminante, briliante, dar fragile și monovalente, și mai mult decît ceea ce putea fi restaurat prin imediatețea comunității naturale a sîngelui, tradiției și credinței. Doar elaborarea sistematică a unei logici social-istorice putea reflecta acea traiectorie a experienței care produsese situația modernă și criza culturii moderne; doar o astfel de filosofie putea să avanseze către susținerea unei reflecții colective despre scopurile și finalitățile adevărate ale comunității moderne.96 Căutarea unei forme etice a vieții, mai adecvată tensiunilor vieții contemporane, capabilă să sudeze comunitatea în largul său, a devenit scopul imediat al gîndirii și scrierilor lui Hegel la Jena. Precedenta etică a iubirii a lăsat locul unei concepții despre comunalitatea subiecților care se recunosc reciproc, anume domeniul social și istoric al Spiritului, a cărui cea mai înaltă manifestare e statul.97

Acest proiect etico-politic ia naștere mai ales în Fenomenologia spiritului din 1807, apărută în toiul unor răsturnări ce au expus falimentul regimului existent. Hegel a terminat ultimele pagini ale Fenomenologiei în ajunul bătăliei de la Jena, în care armata lui Napoleon avea să forțeze trupele prusace, altădată dominante, la o retragere haotică, la toate nivelurile. Hegel raporta că îl văzuse pe Napoleon însuși, iar rezultatul bătăliei îi confirma intuiția despre slăbiciunea Germaniei și necesitatea propriului argument. Misiunea istorică a statului, reflecta el, era materializarea reciprocității depline care constituie fundamentul conștiinței de sine. Doar astfel putea pune în practică un spațiu al recunoașterii reciproce pentru indivizi, asigurînd identificarea cetățenilor săi. Ca uniune voluntară a unor indivizi cu drepturi, statul apărea ca forma cea mai dezvoltată și obiectivă a libertății etice, susținută de instituții sociale și politice ale căror legături etice nu erau determinate de niciun factor constituant unic.98 Libertatea etică era împlinită atunci cînd indivizii considerau că sînt împliniți în și prin sensul identității împărtășite cu întreaga comunitate. Adevărata reformă a statului însemna, prin urmare, pasul înainte către o comunitate etică pentru care cerințele cunoașterii absolute nu erau realizate sub forma abstracțiilor externe ale rațiunii sceptice, ci ca înțelegere de sine, internalizată, a colectivului, ca rezultat necesar al propriei istorii a umanității, materializată într-un mod de viață care justifică adeziunea și se reinventează pe sine continuu, în mod rațional.

Cheia argumentului e interpretarea conceptului de Sittlichkeit, care desemnează moralitatea, dar are și conotația mai largă de totalitate a modului de viață al unei persoane ori al unui popor, fondată pe ceea ce e acceptat fără discuție (și nu prin decrete impuse) ca standard și fundament al acțiunii. Pentru Hegel, această extensiune a sensului era în mod clar implicată în relația dintre Sittlichkeit și Sitte (obicei sau tradiție), într-un mod analog celui în care etica grecească se baza pe ethos: obicei, obișnuință, dar și, prin extensie, spiritul specific al unui popor ori al unei comunități.99 Sittlichkeit comporta atît ethos, cît și etică, articulînd, dincolo de moralitatea individuală (Moralität), ceea ce unea individul de autoritatea rațională a comunității ca totalitate. Aici s-ar putea obiecta, evidențiind circularitatea implicită care expune rolul problematic al structurii convenționale a limbajului în sistemul hegelian: comunitatea etică ce asigură identificarea presupune comunitatea obiceiului, respectiv comunitatea unui cod care ar fi constituit deja comunitatea ca o comunitate la nivel discursiv.100 În Fenomenologia spiritului, Hegel concepe însă forma vieții etice drept ceea ce trece obișnuința dintr-o comunitate de obiceiuri la un nivel mai înalt al conștiinței de sine. Astfel, Sittlichkeit ajunge să umple spațiul gol lăsat de Cultur în scrierile anterioare, dezvăluind ceea ce e în joc, în mod fundamental, în viziunea generală sau forma comună a vieții unui popor.

Pentru proiectul reformei, practica ce va da formă acestei substanțe etice, asigurînd acea „încredere imediată a indivizilor în totalitatea națiunii lor“101, avea să fie educația, concepută ca arenă pentru Bildung sau proces al autocultivării.102 Un astfel de proces educativ nu putea fi realizat însă prin impunerea disciplinei, prin întărirea competitivă a inteligenței individuale ori prin negativitatea critică unei raționalități abstracte și sceptice. Pentru Hegel, aceste manifestări ale unui Bildung alienat nu constituiau niciun progres față de certitudinile oarbe ale credinței impuse. Structurile disciplinare și lumile alienate ale legii și cunoașterii codate făceau din interesul comun o apariție externă, opusă individului, blocînd astfel identitatea originară și continuitatea neîntreruptă a conștiinței. Pentru a fi redat adevăratei sale funcții, Bildung-ul trebuia să „iasă din confundarea sa de sine cu Spiritul“.103 Bildung-ul trebuia să fie ars din nou în furnalul filosofiei, remodelat ca acel proces al transmisiei și emulației prin care, în cursul autoformării, indivizii independenți se descoperă pe sine ca membri ai unei comunități conștiente, capabile să realizeze necesitățile dezvoltării raționale, să actualizeze idealul unei umanități independente și să devină baza și sprijinul unui stat reformat, rațional.104

Entuziasmul lui Hegel pentru un Bildung ideal era împărtășit de o generație întreagă de umaniști germani care, după Johann Joachim Winckelmann, se dedicaseră promovării unei imagini idealizate, seducătoare, a armoniei etice grecești, în primul rînd ca o critică adusă vieții moderne, și apoi ca instrument pentru reformarea acesteia. Un rol central în această cohortă, hotărîtă să își transforme convingerile în politici de stat, l-au avut Wilhelm von Humboldt, care a fondat Universitatea din Berlin pe principiile Bildung și Wissenschaft, și Karl Sigmund Franz vom Stein zum Alteinstein, succesorul lui Humboldt ca ministru pentru religie, educație și sănătate și cel care l-a rugat personal pe Hegel să accepte catedra de filosofie la Berlin. Oficialul l-a sprijinit pe Hegel fiindcă vedea în filosofia sa sistematică raționalizarea unei mișcări de reformă către o viață etică ideală, care ar fi definit cadrul unui stat modern al Prusiei, dincolo de tradițiile absolutiste ale vechiului regim, dar și de legămintele emoționale ale poporului (Volk).105 În perioada reformei prusace postnapoleoniene, în care vechile elite fuseseră discreditate de o criză militară, economică și politică pe care nu o putuseră împiedica, umaniști precum Humboldt și Altenstein vedeau în Bildung mijlocul de a produce o elită de oameni cultivați și învățați, automotivați, nelegați de manualul de instrucțiuni ori de apartenența la regiune sau clasă, însă dedicați statului prin misiunea de direcționare a vieții sociale, de formare a unei noi culturi germane, conform preceptelor raționale ale principiilor universale.

Această idee de Bildung, apărută în cercurile educaționale germane, neoumaniste, din primele decenii ale secolului XIX, nu putea rămîne doar o tehnică a sinelui pentru elita socială. Programul imaginat de modernizare și reformă liberală a devenit producția unei clase privilegiate de lideri civici și funcționari publici superiori. Cu toate acestea, el a dus la transformarea în masă a subiecților în cetățeni, ce presupunea diseminarea acelui Bildung și încorporarea sa în toate aspectele vieții sociale: dincolo de școli, gimnazii și universități, în familie, ca nucleu al formării fundamentale în moravuri personale și valori etice. Tot filosofia lui Hegel avea să furnizeze cadrul sistematic în care putea fi concepută această transformare organică a societății, chiar dacă, pe parcurs, însăși substanța Bildung-ului avea să devină, dintr-o „anumită practică de castă, de cultivare estetico-etică“ (conform lui Ian Hunter), o tehnologie corectivă de disciplină morală, o mașinărie pentru formarea atributelor corecte ale cetățeniei.106

Spațiul-cheie al învățămîntului public a fost decisiv în acest sens, cu noile sale tehnologii de disciplină corectivă, paralelă tehnicilor disciplinare ale poliției, instituțiilor penale, sănătății publice, fondului sărăciei, reformei familiei. În spațiul învățămîntului public, Bildung a fost anexat unui nou mod al guvernamentalității, în care avea rolul de a operaționaliza normele comportamentale definite în programul de masă, de guvernare a populației prin management moral. După cum a arătat Hunter în alt context, ceea ce apăruse inițial ca tehnică de dezvoltare a sinelui unei minorități a fost apoi aplicat la scara mediilor administrate ale sferei sociale, „nu doar ca vehicul pentru un proces general ideal al realizării umane [...] ci și ca repertoriu de tehnici pentru formarea unui tip special de persoană, cel de care vor avea nevoie aceste medii“.107 Acest proces nu se constituie doar ca inginerie a unui spațiu social în care indivizii pot fi produși cu atributele normative cerute. Cînd Hegel făcea din autocultivarea etică un model pentru transformarea populației în cetățeni, cetățeni pentru care normele sociale sînt dictate ale conștiinței interne, grija sa principală era recrutarea unei colectivități – o comunitate sau națiune care nu mai poate fi considerată dată, ci una care trebuie restaurată sau chiar reconstituită. Mecanismul aferent nu opera atît printr-o emulație a exemplarului etic, cît prin propagarea unei logici sistematice a memoriei istorice.

Hegel definise obiectul de studiu al Fenomenologiei ca fiind procesul experiențial al conștiinței. Hegel lega astfel conștiința de axa istoriei și transformării.108 Mai mult, deoarece la Hegel conștiința de sine depinde, la rîndul ei, de un cadru al recunoașterii reciproce, conștiința devine o funcție a formelor schimbătoare ale colectivității. Tocmai această colectivitate, ca substanță etică, a fost materializată apoi în manifestări istorice ale artei, religiei, filosofiei, tradiției și legii. Adevărul său esențial nu putea fi perceput decît prin cultivarea unei comprehensiuni istorice capabile să recunoască aceste forme de viață comunitară ca materializări ale experienței cumulative a conștiinței. Arta, religia, filosofia, tradiția și dreptul erau resituate în istoria internă a progresului umanității în direcția cunoașterii absolute. Ele nu au dobîndit statut special doar ca expresii ale comunității colective, ci ca înseși arenele unde indivizii devin conștienți de legăturile de încredere care îi unesc în calitate de cetățeni. Astfel de arene au fost, ca urmare, cruciale pentru reformarea etică a statului.

Atunci cînd, în 1820 la Berlin, în seria de conferințe populare despre artă, religie, filosofie și istorie, Hegel a elaborat și a pus în formă narativă ideile provenite încă din anii de la Jena, el a deschis aderenților săi reformiști, precum și generației lui Altenstein, un nou cîmp al politicii: Culturpolitik. Aici, tehnicile autocultivării ce fuseseră provincia unei elite începeau să ia alte valențe, atît ca programe de educație și pregătire mandatate de stat, cît și ca mijloace de capturare a unei populații în serviciul unui stat rațional, reformist.109 Dacă, la venirea la Berlin, Hegel fusese puternic sprijinit, ca filosof și administrator, pentru angajamentul său entuziast pentru Bildung și Bildungspolitik, prelegerile sale tîrzii de istoria filosofiei și de filosofia istoriei, a religiei și a artei constituiau o tentativă de a funcționaliza un set coerent de domenii „culturale“ ca materializări ale unui proces al experienței colective prin care umanitatea, internalizînd stadiile cumulative ale autoîmplinirii sale, ajungea să își realizeze scopurile absolute. Pentru cei care au urmat expunerea istorică a logicii sale sistematice, drumul era astfel deschis pentru întoarcerea conceptului de Cultur, nu doar ca mijloc pentru articularea identității esențiale și a totalității organice a unei varietăți de practici istorice, ci și ca instrument al unei politici prin care aceleași arene ale practicii sociale puteau fi instrumentalizate ca terenuri de impunere a comunității etice și de recrutare a noului stat-națiune.

Dacă Thomas Hobbes a fost cel care a visat suveranitatea ca mijloc pentru a sfîrși cu războiul fiecăruia împotriva tuturor și dacă Bentham e cel care a visat democrația disciplinei și utilității ca mijloc pentru a sfîrși cu descărcările risipitoare ale corpului, atunci Hegel e cel care a visat cultura ca uniune trăită a credinței poporului și statului. E drept însă că Hegel nu i-a dat acestui colectiv imaginar numele său propriu, care va trebui să aștepte codificarea filosofiei spiritului lui Hegel sub forma unei antropologii laice, istorice, ce va putea nara teodiceea statului național modern. Ca martor al contrastului dintre armata victorioasă a cetățenilor francezi și casta militară izolată a statelor germane, Hegel a înțeles că, într-adevăr, coeziunea socială nu poate fi produsă sau menținută doar prin disciplină sau dominație, în interiorul diadei stăpîn-sclav, și nici prin pregătirea modernă disciplinară, axată pe utilitate, dar care își autoimpune cerințele venite din exterior. Astfel de forme externe nu puteau asigura aderența internalizată la normele colective, necesitată de redirecționarea rațională a societății. Redirecționarea putea fi realizată doar printr-un proces de cultivare, printr-o cultură capabilă să producă acei subiecți autodirecționați, pentru care potențialul libertății moderne era cuprins într-o formă totalizatoare a vieții. Cultura în sensul de Bildung a fost catalizatorul necesar, însă doar ca mijloc, și nu ca scop în sine, și doar în măsura în care a reușit, prin pregătirea unei cohorte meritocratice de profesori și funcționari publici, să genereze o nouă formă de viață: Cultur, cadrul în care avea să fie împlinită recunoașterea colectivă a scopurilor și moravurilor comune.

Cultura în sensul de Bildung a fost inițiatorul, însă cultura în sensul de Cultur a constituit mijloacele eficiente ale capturii prin care urma să fie recrutată populația de cetățeni ai noului stat, cel care era materializarea raționalității inerente a istoriei. Cultur a fost aparatul care avea să realizeze ceea ce ratase Iluminismul și ceea ce blocase credința pietistă. Ca proces al conștientizării colective de sine, Cultur va dizolva opoziția dintre externalitatea unei civilizații abstracte raționale, cu structurile sale alienate de „cultură pură“ care devaluează ființa naturală, și interioritatea organică, chiar dacă neraționalizată, cultura integrării specifică unei comunități a credinței.110 Sarcina culturii a fost crearea unor cetățeni pe măsura statului modern, fără a-i invoca în numele unei umanități și rațiuni abstracte, ci prin trezirea conștiinței unei raționalități imanente în aceiași cetățeni, materializată de continuitatea obiceiurilor, tradiției și credințelor indigene. Kroeber și Kluckhohn au dreptate, așadar, în mod inadvertent, atunci cînd subliniază că perioada crucială a transformării și expansiunii conceptului de Cultur în Germania este cea de la sfîrșitul secolului XVIII – mijlocul secolului XIX, atunci cînd conceptul de cultură marca senzația disproporției dintre avansul artistic și intelectual al Germaniei și înapoierea sa politică.111 Conceput ca mijloc al capturii unei populații în scopul modernizării, aplicat pe realitatea subdezvoltării Germaniei, conceptul de cultură a apărut în primele decenii ale secolului XIX ca mașinărie discursivă de recrutare și mobilizare, una capabilă să reconcilieze raționalizarea și credința, eliminînd în același timp amenințarea distrugerii și revoluției. Alături de disciplină și dreptul suveran, trebuie să adăugăm această a treia mașinărie: Al Treilea Bărbat din încăpere, care va căuta curînd să își aproprieze și camera însăși.

Traducere de Ovidiu Țichindeleanu

 

Note:

 1. ‑Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, coord. Jacques-Alain Miller, traducere de Alan Sheridan, Harmondsworth, U.K., Penguin Books, 1979, p. 112.

 2. ‑Cf. Gilles Deleuze și Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, traducere de Brian Massumi, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, p. 456–460. Publicat inițial sub titlul Capitalisme et schizophrénie 2: Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980.

 3. ‑Alan Trachtenberg, „Introduction: Photographs as Symbolic History“, in National Archives and Records Service, The American Image: Photographs from the National Archives, 1860–1960, New York, Pantheon Books, 1979, p. xxv, xxviii, xx.

 4. ‑Ofițerul de poliție și antropologul amator Alphonse Bertillon e inventatorul primului sistem modern de identificare vizuală a individului arestat. Sistemul a fost adoptat de Prefectura Parisului în 1882 și apoi preluat în tot restul lumii occidentale. Bertillon a introdus fotografia din față și profil și multiple măsurători antropometrice cu instrumente de cupru și lemn, clasificate pe formulare de carton. Sistemul de evidență al poliției era ordonat, astfel, în funcție de caracteristicile antropomorfice elementare. (N. tr.)

 5. ‑Pentru o discuție despre apariția acestui termen, într-un volum menit promovării sale, vezi capitolul introductiv din A. L. Rees și F. Borzello (coord.), The New Art History: An Anthology, London, Camden Press, 1985, p. 2–10.

 6. ‑T. J. Clark, „The Conditions of Artistic Creation“, Times Literary Supplement, 24mai 1974, p. 562. Vezi și T. J. Clark, cap. 1, „On the Social History of Art“, in Image of the People: Gustave Courbet and the 1848 Revolution, London, Thames and Hudson, 1973, p. 9–20. Regretul de mai tîrziu al autorului e exprimat în prefața la noua ediție din 1982 a aceleiași cărți, Image of the People, London, Thames and Hudson, 1982, p. 6. Expresia nu a apărut doar în titlul capitolului: Clark a dat același nume programului de master în istoria socială a artei, fondat de el la Departamentul de Arte al Universității Leeds în 1976.

 7. ‑Cele două sesiuni ale simpozionului s-au numit „La ce e bună deconstrucția?“, sub coordonarea lui Norman Bryson, respectiv „Evaluarea tradiției marxiste în istoria artei din S.U.A.“, sub coordonarea lui O. K. Werkmeister. Vezi College Art Association of America, Abstracts and Program Statements, a76-a întîlnire anuală, Houston, 11–13 februarie 1988, p. 1–4, 10–22.

 8. ‑Centre for Contemporary Cultural Studies, The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain, London, Hutchinson & The Centre for Contemporary Cultural Studies, University of Birmingham, 1984. Text publicat inițial in Working Papers in Cultural Studies, 1982.

 9. ‑Vezi Clark, „The Conditions of Artistic Creation“, p. 562: „În loc de diversificare, a se citi dezintegrare“.

10. ‑Mă gîndesc la descrierea tacticilor Comunei din Paris făcută de Kristin Ross, „The Transformation of Social Space“, in The Emergence of Social Space: Rimbaud and the Paris Commune, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, p. 32–46.

11. ‑Vezi Louis Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)“, in Lenin and Philosophy and Other Essays, traducere de Ben Brewster, London, New Left Books, 1971, p. 121–73. Acest eseu, terminat în aprilie 1970 și publicat inițial în revista La pensée cu titlul original „Idéologie et appareils idéologiques d’État“, a dominat discuțiile din Anglia la sfîrșitul anilor 1970 și începutul anilor 1980, devenind adesea unicul text de Althusser pe care promotorii săi îl puteau cita. Încercarea lui Althusser de a scăpa de abstracțiile din Lire Le Capital, Paris, François Maspero, 1965 și de a răspunde evenimentelor din străzile Parisului l-a purtat pe filosoful francez înapoi pe terenul teoretic pe care el însuși îl subminase decisiv în eseul său monumental „Contradiction et Surdétermination (Notes pour une recherche)“, apărut inițial in La pensée, decembrie 1962 și republicat în antologia Pour Marx, Paris, Librairie François Maspero, 1965, p. 85–128. Eseul a apărut în engleză sub titlul „Contradiction and Overdetermination: Notes for an Investigation“, in Louis Althusser, For Marx, traducere de Ben Brewster, London, Allen Lane, 1969, p. 87–128.

12. ‑Vezi Paul Hill, Angela Kelly și John Tagg, Three Perspectives on Photography, London, Arts Council of Great Britain, 1979; John Tagg, „Power and Photography – Part I: A Means of Surveillance. The Photograph as Evidence in Law“, Screen Education, nr. 36 (1980), p. 17–55. Ultimul eseu a fost scris pe baza unei prelegeri din seria „Over-Exposed: A Look at the Current Situation in Photography“, organizată de Sarah Kent la Institutul de Arte Contemporane din Londra în același timp cu expoziția „Fotografia ca artă – arta ca fotografie“, 10 ianuarie – 14 februarie 1979.

13. ‑John Tagg, „A Socialist Perspective on Photographic Practice“, in Hill, Kelly și Tagg, Three Perspectives on Photography, p. 71.

14. ‑Pentru o discuție despre amplificarea critică a amenințării sau promisiunii tehnologiilor fotografice, vezi John Tagg, „Totalled Machines: Criticism, Photography, and Technological Change“, New Formations, nr. 7, primăvara 1989, p. 21–34; republicat in John Tagg, Grounds of Dispute: Art History, Cultural Politics, and the Discursive Field, London, Macmillan, 1992; Minneapolis, University of Minnesota Press, 1992, p. 115–133.

15. ‑Vezi Bernard Edelman, Le droit saisi par la photographie, Paris, François Maspero, 1973.

16. ‑Deleuze și Guattari, A Thousand Plateaus, în special capitolul 13, p. 424–473.

17. ‑Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, traducere de Alan Sheridan, New York, Vintage Books, 1979, p. 221–224 [A supraveghea și a pedepsi: Nașterea închisorii, traducere de Bogdan Ghiu, București, Paralela 45, 2005, p. 244–245].

18. ‑Vezi Michel Foucault, „The Eye of Power“ (1977), in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, Brighton, U.K., Harvester Press, 1980, p. 159. Publicat inițial sub titlul „L’Oeil du pouvoir“, prefață la Jeremy Bentham, Le Panoptique, Paris, Belfond, 1977.

19. ‑Vezi John Tagg, „The Discontinuous City: Picturing and the Discursive Field“, in John Tagg, Grounds of Dispute, p.134–156; republicat in Norman Bryson, Michael Ann Holly și Keith Moxey (coord.), Visual Culture: Images and Interpretations, Hanover, N.H. – London, Wesleyan University Press/University Press of New England, 1994, p. 83–103.

20. ‑Vezi Jeremy Bentham, Panopticon, or The Inspection-House: Containing the Idea of a New Principle of Construction Applicable to Any Sort of Establishment, in Which Persons of Any Description Are to Be Kept under Inspection: And in Particular to Penitentiary-Houses, Prisons, Houses of Industry, Work-Houses, Poor-Houses, Manufactories, Mad-Houses, Lazarettos, Hospitals, and Schools: With a Plan of Management Adapted to the Principle: In a Series of Letters, Written in the Year 1787, London, T. Payne, 1791. Pentru discuția lui Foucault despre Panopticul lui Bentham, vezi Foucault, A supraveghea și a pedepsi, „Panoptismul“, p. 250–288, și „The Eye of Power“, p. 146–165. Vezi și Jacques-Alain Miller, „Le despotisme de l’Utile: La machine panoptique de Jeremy Bentham“, Ornicar? Bulletin périodique du Champ freudien, 3 (mai 1975).

21. ‑Aceasta nu înseamnă însă că panopticul ar fi o metaforă ori că Foucault l-ar fi folosit în acest sens. Cu atît mai regretabil e faptul că tocmai acesta e argumentul lui Allan Sekula, atunci cînd încearcă să elimine amenințarea lui Foucault printr-o singură notă de subsol din textul său epocal „The Body and the Archive“, October, nr. 39 (1986), p. 9, nota 13.

22. ‑Michel Foucault, Grounds of Dispute: Art History, Cultural Politics, and the Discursive Field, London, Macmillan; Minneapolis, University of Minnesota Press, 1992, p. 143 [Ordinea discursului, traducere de Ciprian Tudor, București, Eurosong & Book, 1998].

23. ‑L’ordre du discours (Ordinea discursului) e textul prelegerii inaugurale a lui Foucault la Collège de France, 2 decembrie 1970, după alegerea sa la Catedra de „istorie a sistemelor de gîndire“, pe 12 aprilie 1970.

24. ‑Foucault, Grounds of Dispute, 1992, p. 15 [Ordinea discursului, 1998, p. 15].

25. ‑Raymond Williams, The Long Revolution, London, Chatto and Windus, 1961, p. 64–65.

26. ‑Am analizat noțiunea de „violență instigativă“ în introducerea la The Disciplinary Frame: Photographic Truths and the Capture of Meaning, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2009.

27. ‑Vezi, de exemplu, Michel Foucault, „Powers and Strategies“ (1977), in Power/Knowledge, p.139–142. Publicat inițial sub titlul „Pouvoirs et Stratégies“, Les Révoltes Logiques, 4 (1977).

28. ‑Cf. Michel Foucault, „Truth and Power“ (1977), in Power/Knowledge, p.131. Publicat inițial sub titlul „Intervista a Michel Foucault“, de Alessandro Fontana și Pasquale Pasquino, în volumul Michel Foucault, Microfisica del potere, Torino, Einaudi, 1977.

29. ‑Despre această muație, vezi Michel Foucault, „Two Lectures“ (7 și 14 ianuarie 1976), Power/Knowledge, p.78–108. Pentru transcrierea completă a acestor prelegeri, vezi Michel Foucault, „Society Must Be Defended“: Lectures at the Collège de France, 1975–1976, ed. Mauro Bertani și Alessandro Fontana, traducere de David Macey, New York, Picador, 2003, p. 1–41 [„Trebuie să apărăm societatea“: Cursuri ținute la Collège de France (1975–1976), traducere de Bogdan Ghiu, Cluj, Idea Design & Print, 2009]. Pentru expresia lui Foucault „politici generale“, vezi Foucault, „Truth and Power,“ p. 131.

30. ‑Foucault, „Two Lectures“, p. 99. Vezi și Foucault, „The Eye of Power“, p. 151, 155, 159; „Two Lectures“, p. 103, 104; și „Truth and Power“, p. 119, 125.

31. ‑Pentru conceptele lui Foucault de „economie politică a adevărului“ și „regim al adevărului“, vezi „Truth and Power“, p. 131–133. Pentru distincția între cîmpul deschis al „socialității“ și îngrădirea instabilă a „societății“, vezi Ernesto Laclau și Chantal Mouffe, „Beyond the Positivity of the Social: Antagonisms and Hegemony“, capitolul 3 din Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London – New York, Verso, 1985, p. 93–148.

32. Foucault, „The Eye of Power“, p. 155.

33. ‑Slavoj Žižek, „Enjoy Your Nation as Yourself!“, in Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham, N.C., Duke University Press, 1993, p. 200.

34. Ibid., p. 202.

35. Ibid., p. 210, 203, 215.

36. Ibid., p. 203.

37. Ibid., p. 210.

38. Ibid., p. 206.

39. Ibid., p. 202.

40. Ibid., p. 220, 216.

41. ‑Vezi Foucault, „Trebuie să apărăm societatea“, capitolele 3–10.

42. ‑Stuart Hall, „The State in Question“, in The Idea of the Modern State, coord. Gregor McLennan, David Held și Stuart Hall, Milton Keynes, U.K.; Philadelphia, Open University Press, 1984, p. 1.

43. ‑Philip Bobbitt, The Shield of Achilles: War, Peace, and the Course of History, New York, Alfred A. Knopf, 2002.

44. Ibid., p. 80, 83.

45. Ibid., p. 87.

46. Ibid., p. 97.

47. Ibid., p. 209.

48. Ibid., p. 67.

49. Ibid., p. 74.

50. Ibid., p. 107.

51. ‑Vezi ibid., p. 79, 83–85, 88, 100.

52. ‑Pierre Clastres, Society against the State, traducere de Robert Hurley, New York, Zone Books, 1989. Publicat inițial ca La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974. [Pentru o traducere în limba română, vezi Pierre Clastres, Societatea contra statului, traducere de Emanuel Actarian, București, Ararat, 1995.]

53. Ibid., p. 189.

54. Ibid., p. 212, 214, 215.

55. Ibid., p. 218.

56. Ibid., p. 205.

57. ‑Deleuze și Guattari, A Thousand Plateaus, cap. 12-13.

58. ‑Ibid., p. 359.

59. Ibid., p. 357–358.

60. Ibid., p. 429, 431.

61. Ibid., p. 360, 429.

62. Ibid., p. 430.

63. Ibid., p. 435.

64. Ibid., p. 435, 437.

65. Ibid., p. 352, 358, 424–425, 456–457.

66. Ibid., p. 434.

67. Ibid., p. 360.

68. Ibid., p. 360.

69. Ibid., p. 351, 424, 459.

70. Ibid., p. 424, 428, 456–458.

71. Ibid., p. 366.

72. Ibid., p. 362–363, 370, 380–382.

73. Ibid., p. 361, 364, 367, 369, 374.

74. Ibid., p. 364.

75. Ibid., p. 368.

76. Ibid., p. 354.

77. ‑Michael Hardt și Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, London – New York, Penguin Books, 2004.

78. ‑Sursa clasică pentru reflecțiile lui Marx despre stat o constituie cele trei pamflete ale lui Marx despre Comuna din Paris, publicate la Londra în limba engleză în 1871, sub titlul „The Civil War in France“. Vezi Karl Marx și V. I. Lenin, Civil War in France: The Paris Commune, New York, International Publishers, 1988, p. 23–85 [în limba română: Karl Marx, „Războiul civil din Franța“, in Karl Marx, Friedrich Engels,Opere alese, ediția a 3-a, vol. 1, București, Editura Politică, 1966, p. 421–494]. Aceste pamflete constituie și baza poziției lui Lenin despre stat. Vezi V. I. Lenin, The State and Revolution, Peking, Foreign Languages Press, 1965; de asemenea, V. I. Lenin, Selected Works, vol. 2, partea 1, Moscova, Foreign Languages Publishing House, 1952; și Lenin, „Writings on the Commune“, in Marx și Lenin, Civil War in France, p. 89–129 [În limba română: V. I. Lenin, „Statul și revoluția. Învățătura marxistă despre stat și sarcinile proletariatului în revoluție“, in Opere alese, București, Editura Politică, 1970, p. 239–363, respectiv V. I. Lenin, „Trei conspecte pentru un referat despre Comuna din Paris“, Opere complete, vol. 8, București, Editura Politică, 1962, p. 486–496]. Foucault a respins conceperea aparatului de stat ca forță cauzală, responsabilă pentru apariția noilor tehnologii ale puterii. Vezi Foucault, „Truth and Power“ și, mai pe larg, primele două prelegeri din „Trebuie să apărăm societatea“ (din 7 și 14 ianuarie 1976).

79. ‑Vezi Foucault, „Trebuie să apărăm societatea“, în special cursurile 6 și 7, din 11 și 18 februarie 1976. Conceptul de război la Foucault, ca schemă pentru analiza puterii, pentru a înțelege istoria statului, poate fi opus perspectivei generalizante a lui Philip Bobbitt, pentru care ceea ce contează sînt raporturile evoluționare dintre revoluțiile militare și noile forme constituționale. Vezi Bobbitt, The Shield of Achilles, în special partea a doua, „A Brief History of the Modern State and Its Constitutional Orders“, capitolele 5–9, p. 67–209. Teza centrală a lui Bobbitt e că „ordinea constituțională a statului tinde să confere avantaj militar prin realizarea coeziunii, continuității și, mai presus de toate, prin fondarea legitimității pentru operațiuni strategice. Iar aceste operațiuni strategice, supuse inovației continue, sînt cele care elimină ordinile constituționale deficiente“ (p. 209). Despre perioada în discuție, Bobbitt susține că „Napoleon [...] a forțat fiecare stat teritorial să se conformeze modelului statului-națiune, pentru a fi în stare să rivalizeze din punct de vedere militar“ (p. 159). Modelul statului-națiune e „un stat care mobilizează la acțiune o națiune – un grup național, etnocultural – în numele statului“ (p. 146). Cu toate acestea, înarmarea unui mare număr de bărbați și mobilizarea maselor în apărarea unei identități naționale și a statului care definea identitatea națională atrăgeau alte pericole. Soluția prusacă, după Bobbitt, a fost militarizarea întregii societăți (p. 203), prin care a fost produsă o nouă formă a statului și o nouă formă a puterii de stat, prin care „statul și-a asumat ghidarea și administrarea întregii societăți, fiindcă războiul modern nu putea fi întreprins fără efortul total al tuturor sectoarelor societății“ (p. 204).

80. ‑Cf. Foucault, „Society Must Be Defended“, Lecture Two, 14 ianuarie 1976 [„Trebuie să apărăm societatea“, cursul din 14 ianuarie 1976, p. 43], unde Foucault susține că „începînd din secolul al XIX-lea și pînă în zilele noastre, pe de o parte o legislație, un discurs, o organizare a dreptului public articulate în jurul principiului suveranității corpului social și al delegării, de către fiecare în parte, a propriei suveranități în mîinile statului, și, în același timp, o împînzire‚ strictă cu coerciții disciplinare care asigură, de facto, tocmai coeziunea acestui corp social. Or, această supraveghere nu poate în niciun caz fi transcrisă în acest drept, care constituie, cu toate acestea, corelatul său necesar. Un drept al suveranității și o mecanică a disciplinei: între aceste limite se joacă, cred eu, exercițiul puterii“ (p. 37). Ceea ce exclude Foucault aici e cel de-al treilea mecanism: nu cel al suveranității ori disciplinei, ci cel al Culturii.

81. ‑Cf. P. G. W. Glare (ed.), The Oxford Latin Dictionary, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 466–467.

82. Cf. ibid., p. 329–330.

83. ‑Vezi, de exemplu, sensul în care e folosit termenul de Kant în Critica rațiunii pure din 1781 și Antropologia din 1798, citat de A. L. Kroeber și Clyde Kluckhohn, „Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions“, Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, vol. 42, nr. 1, Cambridge, Mass., The Museum, 1952, p. 23–24.

84. ‑Wilhelm von Humboldt, Über die Kawi-Sprache, Berlin, 1836.

85. ‑Kroeber și Kluckhohn, „Culture“. Vezi și Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, London, J. Murray, 1871. Putem compara aceste genealogii ale termenului „cultură“ cu cea elaborată de Raymond Williams in Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, New York, Oxford University Press, 1985, p. 87–93. În Keywords, Williams a continuat ceea ce începuse în Culture and Society, 1780–1950, London, Chatto and Windus, 1958, respectiv istoricizarea termenului de „cultură“, prin investigarea utilizării diferite a termenului în timpul unor perioade de schimbări sociale fundamentale. Williams urmărea o „contraapropriere“, opusă aproprierii și „scurtcircuitării“ termenului în anumite opere „reacționare“, influente la mijlocul secolului XX, în speță T. S. Eliot și, din spatele său, F. R. Leavis. Vezi Raymond Williams, „Culture and Society“, in Politics and Letters: Interviews with New Left Review, London, Verso, 1981, p. 97–132. De asemenea, Williams încerca să evite politizările grăbite și reductive din critica marxistă, populară la Cambridge în anii 1930–1940. Pentru Williams era importantă reconstrucția bogăției și a „adevăratei complexități“ a unei istorii a dezbaterilor care produseseră gîndire socială importantă în jurul termenului „cultură“. În fine, Williams spera să găsească în acest fel o „tradiție“ alternativă în literatură și gîndirea socială – o tradiție care ar fi putut să redeschidă dezbaterea despre efectele culturale ale industrializării, reanimînd în același timp politica de stînga prin combaterea economismului stîngii britanice.

Keywords trasează apariția categoriei abstracte de „cultură“, ca substantiv aplicat metaforic, desemnînd procese diferite, de la agricultură la cultivarea minții și de aici a produselor sale. Williams subliniază că apariția noilor sensuri ale cuvîntului în limba engleză a fost influențată decisiv, la sfîrșitul secolului XVIII, de „noua mișcare socială și intelectuală“ din Germania (p. 88), care a început cu Johann Gottfried von Herder și publicația sa Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784) sau chiar mai devreme, odată cu Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774). Aceste texte ale lui Herder au introdus ideea unei abordări istorice a pluralității culturilor umane, ceea ce însemna conceperea fiecărei culturi ca produs al dezvoltării impulsionate de contradicția dintre procesele specifice de individualizare și totalitatea istoriei. Raymond Williams sugerează că, de-a lungul următorului secol, această concepție organică a culturii avea să fie amplificată grație contrastului cu caracterul mecanicist al noii civilizații europene. Un pas decisiv a fost făcut, apoi, de Gustav Friedrich Klemm, în operele sale citate de Williams sub titlurile Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit (1843–1852) și Allgemeine Kulturwissenschaft (1854–1855), în care antropologul german a elaborat o concepție a culturii ca matrice a tuturor activităților umane specifice unui popor. Această semnificație a fost preluată în limba engleză de lucrarea lui Tylor, Primitive Culture, publicată în 1870 (data menționată de Williams nu e corectă).

Omisiunea strigătoare din genealogia lui Williams e însuși Hegel, a cărui filosofie a istoriei pare a sta la baza teoriei lui Klemm despre cele trei stadii ale istoriei umane. Ceea ce îi scapă lui Williams, prin urmare, e faptul că între Hegel și Klemm a survenit o mutație crucială, prin care toată încărcătura plasată de Hegel asupra statului, ca materializare a formei etice a vieții unui popor, e transportată de termenul Cultur, care devine baza acelui concept al națiunii pe care e edificată noua formațiune socială a statului național. În mod grăitor, în cartea lui Williams, „statul“ nu e unul dintre „cuvintele-cheie“.

86. ‑În 1843, Gustav Friedrich Klemm (1802–1867) publica primul volum ale operei sale, Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit, Leipzig, B. G. Teubner, 1843–1852, ale cărei zece volume aveau să apară pînă în 1852. Klemm a publicat apoi, în 1854 și 1855, încă două volume, sub titlul Allgemeine Culturwissenschaft, Leipzig, Romberg, 1854–1855, cuprinzînd o prezentare de metodă a științei sistematice a culturii.

87. ‑Klemm, Allgemeine Cultur-Geschichte, 1, p. 18; citat de Kroeber și Kluckhohn, „Culture“, 10.

88. Kroeber and Kluckhohn, Culture, 19.

89. Ibid., p. 18.

90. Ibid., p. 18, 19.

91. ‑Johann Christoph Adelung (1732–1806), Versuch einer Geschichte der Cultur des menschlichen Geschlechts, Leipzig, C. G. Hertel, 1782; Johann Gottfried Herder (1744–1803), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Riga – Leipzig, J. F. Hartknoch, 1784, 1785, 1787, 1791.

92. Kroeber și Kluckhohn, „Culture“, 26.

93.‑ Cf. Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1898). Din perspectiva istoriei artei, locul lui Jacob Burckhardt în toată această poveste e foarte interesant. În 1860, el a publicat studiul magistral publicat în engleză sub titlul The Civilization of the Renaissance in Italy, intitulat în original Der Cultur der Renaissance in Italien: Ein Versuch (Werke, vol. 4, coord. Hiroyuki Numata și Peter Ganz, München, C. H. Beck; Basel, Schwabe, 2000). Un deceniu mai tîrziu, în prelegerile susținute la Universitatea din Basel între 1868 și 1871, Burckhardt scria: „Cultura [die Cultur] poate fi definită ca sumă a acelor dezvoltări ale spiritului[Entwicklungen des Geistes] care au loc simultan, fără pretenție de universalitate ori sub imboldul vreunei autorități... Mai mult, cultura e acel proces cu miriade de fațete prin care activitatea naivă, specifică unei rase[das Naive und Racenmässige Thun], devine acțiune reflectată, iar, la cel mai înalt stadiu, prin știință [Wissenschaft] ori, mai cu seamă, prin filosofie, devine gîndire pură. Totalitatea formei sale externe, spre deosebire de stat și religie, e societatea în cel mai larg sens al cuvîntului“. Jacob Burckhardt, Reflections on History, traducere de M. D. Hottinger, Indianapolis, Ind., Liberty Classics, 1979, p. 93; Über das Studium der Geschichte, Werke, coord. Peter Ganz, München, C. H. Beck; Basel, Schwabe, 2000, vol. 10, p. 180.

În aceleași prelegeri, ceva mai devreme, Burckhardt oferise încă o definiție, la fel de totalizatoare și posthegeliană: „Cultura [Die Cultur], care răspunde necesităților materiale și spirituale în sens imediat, e totalitatea a tot ceea ce a apărut în mod spontan în scopul progresului vieții materiale și ca expresie a vieții spirituale și morale – totalitatea activității sociale, tehnologiile, artele, literaturile și științele“. Cf. Reflections on History, p. 59–60; Werke, vol. 10, p. 161.

94. ‑Cf. Beat Wyss, Hegel’s Art History and the Critique of Modernity, traducere de Caroline Dobson Saltzwedel, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

95. ‑În eseul său „Credința și cunoașterea“, publicat în 1802 în primul număr al celui de-al doilea volum al revistei de filosofie Kritische Journal der Philosophie, pe care o edita împreună cu Friedrich Schelling, Hegel folosește atît Cultur, cît și Bildung, uneori pe aceeași pagină, însă nu ca sinonime. Vezi G. W. F. Hegel, „Glauben und Wissen, oder Die Reflexionsphilosophie der Subjectivität in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische, und Fichtesche Philosophie“, Kritische Journal der Philosophie, 2, nr. 1, Tübingen, iulie 1802, in Jenaer Kritische Schriften, coord. Hartmut Buchner și Otto Pöggeler, Gesammelte Werke, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1968, vol. 4, p. 313–414.

În fiecare instanță, cu o singură excepție, sensul folosit în cele șapte ocurențe ale termenului Cultur e cel de etos ori viziune generală, cu răspîndire mai largă decît viziunile specifice sferei filosofiei (vezi p. 315, 322, 323, 388 și 412). Unica excepție e o notă despre „cultura filosofică“ a lui John Locke și David Hume (p. 388).

Spre deosebire de acest sens, cel în care sînt folosite cele șapte ocurențe ale termenului Bildung (dacă includem și apariția unică a formei Bilden) este cel, mai restrîns, al unei culturi intelectuale sau al unui sistem de educație, ce implică un proces de formare, mai degrabă decît o stare generală a lucrurilor (vezi p. 319, 348 și 413, unde apar cinci dintre cele șapte ocurențe).

Distincția e semnificativă. În acel moment, pentru Hegel, „după cum perfecțiunea artelor frumoase depinde de traiectoria capacităților mecanice“ (p. 413), în mod analog, și perfecționarea filosofiei ca sistem de educație și cultură intelectuală [Bildung] depinde de climatul istoric mai larg al ideilor sau etosului cultural [Cultur], căruia filosofia îi oferă o articulare mai sistematică.

Textul lui Hegel a apărut în engleză sub titlul Faith and Knowledge, traducere de Walter Cerf și H. S. Harris, Albany, State University of New York Press, 1977. Traducerea oferă o articulare lucidă, într-o engleză simplă, a construcțiilor frazale extreme ale lui Hegel, în care subiectul rămîne nedeterminat, iar verbele par că nu mai vin. Cu toate acestea, traducerea e mai puțin folositoare pentru noi, fiindcă nu distinge în text între Kultur (sic) și Bildung. Cultur e tradus prin „civilizație“ (p. 55, 63), „cultură“ (p. 64 de două ori, p. 65), „cultural“ (p. 189) și „tradiție“ (p. 154), în timp ce Bildung e tradus prin „cultură“ (p. 60, 98, 189 de două ori), „procesul formator al culturii“ (p. 189, 190) și „procesul cultural“ (p. 189). Indexul analitic al traducerii e simptomatic: pentru „civilizație [Kultur]: vezi cultură“; „cultură [Bildung]“ (p. 199).

Henry Harris a caracterizat „Glauben und Wissen“ca „prima tentativă a lui Hegel de evaluare a culturii timpului său, prima în care toate semnele apariției unei «cunoașteri absolute» sînt plasate într-un context ideal, care le-ar revela adevăratul sens“. H. S. Harris, „Introduction to Faith and Knowledge“, in Hegel,Faith and Knowledge, p. 4. Eseul lui Hegel se constituie, așadar, ca primă repetiție și rezumat al ideilor dezvoltate la Jena, un argument desfășurat apoi pe larg în ultima secțiune a Fenomenologiei spiritului, anume secțiunea „C“. În cuprinsul acesteia, în subcapitolul (BB), vi., B, Hegel scrie despre lumea fracturată a valorilor moderne și cultura intelectuală (numită deja peste tot Bildung), în cadrul reflecției generale despre „spiritul înstrăinat de sine“ (Der sich entfremdete Geist).

 96. ‑Vezi comentariul convingător al lui Terry Pinkard despre Fenomenologia spiritului și contextul intelectual pe care încerca să îl reformeze, in Hegel: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, mai ales capitolul 4, „Texts and Drafts: Hegel’s Path to the Phenomenology from Frankfurt to Jena“, p. 118–202, și cap. 5, „Hegel Finds His Voice: The Phenomenology of Spirit“, p. 203–220. Vezi și Walter Jaeschke, Reason in Religion: The Foundation of Hegel’s Philosophy of Religion, traducere de Michael Stewart și Peter C. Hodgson, Berkeley, Los Angeles și Oxford, University of California Press, 1990, în care se susține că ideea speculativă a lui Hegel despre religie nu punea accentul pe doctrină, ci pe cultus: „nu pe cunoașterea lui Dumnezeu, stabilită în raporturi de conștiință, ci pe certitudinea de sine a comunității“, în care are loc momentul conștiinței (p. 192).

 97. ‑Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, coord. Wolfgang Bonsiepen și Reinhard Heede, Gesammelte Werke, vol. 9, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1980. Publicată inițial sub titlul System der Wissenschaft. I:Die Phänomenologie des Geistes, Bamberg – Würzburg, Joseph Anton Goebhardt, 1807. Tradusă în engleză ca Phenomenology of Spirit, traducere de A. V. Miller, Oxford – New York, Oxford University Press, 1977. Această traducere o înlocuiește pe cea a lui J. B. Baillie, The Phenomenology of Mind, London, George Allen and Unwin; New York, Macmillan, 1931.

 98. ‑Vezi Stephen Houlgate, Freedom, Truth, and History: An Introduction to Hegel’s Philosophy, London – New York, Routledge, 1991.

 99. ‑Vezi Frederick Beiser, Hegel, New York – London, Routledge, 2005, p. 234. În Filosofia dreptului, Hegel susține că obiceiurile sînt etice datorită faptului că materializează raționalitatea celor care le mențin. Profitînd de relația lingvistică a termenilor în limba germană, Hegel sugerează că obiceiul[Sitte] este pentru etic [das Sittliche] ceea ce etosul grec e pentru etică. Vezi nota traducătorului, G. W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Right, traducere de T. M. Knox, Oxford, Clarendon Press, 1942, p. 350.

100. ‑Despre modul în care o anumită teorie inadecvată a limbajului contaminează sistemul lui Hegel, vezi Paul de Man, „Hegel on the Sublime,“ Aesthetic Ideology, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 105–118.

101. ‑În traducerea lui Baillie: „the immediate confiding trust of the individuals in the whole of their nation“, Hegel, The Phenomenology of Mind, traducere de Baillie, p. 731. Traducerea lui Miller e „the immediate trust of the individuals in their nation as a whole“ [încrederea imediată a indivizilor în națiunea lor ca totalitate], Phenomenology of Spirit, traducere de Miller, p. 440. În limba germană în original: „dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem Ganzen ihres Volkes“, Hegel, Gesammelte Werke, vol. 9, p. 389.

102. ‑Din nou, problema e și aici că atît Baillie, cît și Miller traduc Bildung peste în tot în variantele lor la Fenomenologia spiritului prin culture, cultură.

103. ‑În limba engleză „out of its confusion to itself as Spirit“. Hegel, Phenomenology of Spirit, traducere de Miller, p. 319.

104. ‑Cf. Hegel, Filosofia dreptului, în special partea a treia, „Eticul“ [Das Sittliche], unde Hegel susține că „Eticul este conceptul libertății devenit lume prezentă și natură a conștiinței de sine“ (p. 183, § 142); „Substanța etică, întrucît conține înăuntrul ei conștiința-de-sine independentă, unită cu propriul său concept, e spiritul real al unei familii și al unei națiuni“ (p. 193, § 156); „Statul e realitatea Ideii etice“ (p. 277, § 257); și, „din moment ce statul e spiritul obiectivat, individul însuși dobîndește obiectivitate, individualitate pură și caracter etic doar ca membru al statului“ (p. 278, § 258, Remarcă). Hegel mai declară: „Pedagogia este arta de a da oamenilor caracter etic“ (p. 190, § 151, Adaos). Merită menționat faptul că în acest text, care a fost publicat pentru întîia oară la Berlin în 1821, termenul folosit de Hegel nu e Bildung, ci Pädagogik. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, vol. 7 din Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970, p. 302. [Citatele de mai sus, în limba română, sînt traduceri ușor modificate ale ediției în limba română, G. W. F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului sau Elemente de drept natural și de știință a statului, traducere de Virgil Bogdan și Constantin Floru, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1969.]

105. ‑Vezi Pinkard, Hegel, cap. 10, „Berlin: Reform and Repression at the Focal Point (1818–1821)“, p. 418–468.

106. ‑Ian Hunter, Culture and Government: The Emergence of Literary Education, London, Macmillan, 1988, p. 70. Analiza briliantă a lui Hunter, pe nedrept ignorată, arată ce se întîmplă atunci cînd această „practică de castă“, prin care o minoritate de indivizi încearcă să se constituie ca subiecți ai acțiunii morale, intră în noua tehnologie socială a educației publice și e absorbită de mașinăria educației literare. Scurta genealogie făcută de Hunter apariției anterioare a „culturii“ în filosofia germană idealistă rămîne însă tributară traducerilor existente în limba engleză și, ca urmare, nu observă distincția dintre Bildung și Cultur. De asemenea, prin atenția acordată exclusiv lui Johann Gottlieb Fichte și Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Hunter ratează intervenția decisivă a lui Hegel în dezbaterile de la Jena, respectiv stipularea unei substanțe etice care nu ar rezida în individul cultivat, ci în reciprocitatea comunitară a cărei materializare e însuși statul.

107. Hunter, Culture and Government, p. 88.

108. Subtitlul original al Fenomenologiei spiritului a fost „Știința experienței conștiinței“.

109. ‑Cf. Hermann Lübbe, „Deutscher Idealismus als Philosophie Preussischer Kulturpolitik“, Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berlin Hegels, coord. Otto Pöggeler și Annemarie Gethmann-Siefert, Hegel-Studien, vol. 22, Bonn, Bouvier Verlag Herbert Grundman, 1983, p. 3–27, și Walter Jaeschke, „Politik, Kultur und Philosophie in Preussen“, in Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berlin Hegels, p. 29–48.

110. ‑Pentru antiteza dintre structurile raționale reificate ce corespund noțiunii de Bildung și comunitatea organică a credințelor, vezi Fenomenologia spiritului, scrisă la Jena în 1807. Hegel, Phenomenology of Spirit, traducere de Miller, secțiunea (BB), VI, B, „Self-alienated Spirit. Culture [Bildung]“, p. 294–363. [În limba română, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, București, IRI, 1995, secțiunea „Spiritul înstrăinat de sine; cultura“.]

111. Kroeber și Kluckhohn, „Culture“, p. 28.

 

 

Publicat în original sub titlul „The One-Eyed Man and the One-Armed Man: Camera, Culture, and the State“, in John Tagg,The Disciplinary Frame: Photographic Truths and the Capture of Meaning, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2009.

Editorii îi mulțumesc autorului pentru acordarea drepturilor de publicare.