Numărul #42, 2012
Verso

1989
Alexandru Polgár

Să începem cu cîteva puneri în gardă.

Acesta nu e un eseu „științific“ și nu voi oferi cifre și citate interesante în sprijinul celor cîtorva gînduri pe care aș dori să le împart cu cei interesați de ce s-a întîmplat cu adevărat în 1989 sau, mai curînd, ca „1989“, ca evenimentul pe care istoria îl consemnează în mod greșit ca „prăbușire a comunismului“.

Dacă există o arie bibliografică documentabilă care să constituie un fel de bază pentru ce am de zis, ea ține mai curînd în două nume, care aparțin, ambele, așa-numitei „filosofii contemporane“, dar sînt astăzi, în mod egal și la fel de infam, ieșite din uz: Martin Heidegger și Gérard Granel.1 Gîndul central la care voi raporta încercarea mea de a interpreta evenimentul numit „1989“ e acela al „istorialității“ (Geschichtlichkeit, historialité), care presupune că există o structurare mai de profunzime în spatele cursului real al istoriei decît aceea propusă de diversele modele sau periodizări inventate de cercetările istoriografice. Această structurare mai de profunzime (sau, mai curînd, doar diferită) are de-a face cu ceea ce Heidegger a numit o „epocă a ființei“ – o paradigmă de sens care „dă“ un profil comun sau o formalitate comună diverselor practici care aparțin unei asemenea epoci: de la artă la științe, de la politică la religie. Am pus cuvîntul „dă“ în ghilimele deoarece e imposibil să-i păstrăm aici înțelesul plin. O epocă a ființei nu este o Cauză care produce efecte, ci, mai degrabă, o construcție teoretică abstractă menită să atragă atenția asupra faptului că există un fel de stranie co-apartenență a practicilor care se ivesc într-o epocă dată. Această co-apartenență e lecturabilă, după Heidegger, într-o suită de trăsături, care trebuie numite, în pofida ambiguității nemijlocite a termenului în zilele noastre, „onto-logice“, în măsura în care ele depășesc, de pildă, simplele „perioade“ artistice sau „paradigme“ științifice, așa cum sînt definite acestea de teoria artei sau de epistemologie. Pentru Heidegger, toate trăsăturile modernității sînt reductibile la ceva ce el a numit „esența tehnicii moderne“2 (faimosul Ge-stell),care permite delimitarea modernității nu doar ca o perioadă istorică, cum e ea îndeobște teoretizată de diversele științe sociale, ci drept o epocă rezultînd din ivirea unui nou sens al ființei (al lui „a fi“), care atrage după sine – sau, mai curînd, se „manifestă“ pe sine ca – o nouă definiție a lui a-fi-om („umanitatea“ modernă drept subiect al acțiunii și al cunoașterii3), precum și o nouă definiție a „lumii“ (ca natură), a cunoașterii (ca reprezentare sistematică a legilor naturii) etc. Ge-stell, in nuce, înseamnă că toate fiindurile sînt interpretate pornind de la un sens de bază care afirmă, instanțiază, postulează (revelează, dez-văluie, pro-duce) Natura drept ceva căruia omul îi poate fi proprietar și stăpîn (cum zicea Descartes). De unde științele noastre pozitive, care sînt așa nu fiindcă s-ar opune unei științe care ar fi, în mod ciudat, „negativă“, ci pentru că repetă matricea fundamentală a științei moderne în general, în care se ață la lucru o falie esențială între un subiect care postulează și un obiect postulat, în așa fel încît această falie devine presupoziția fundamentală a întregii atitudini științifice. Cu toate astea, Ge-stell nu se referă doar la atitudinea științifică, ci descrie, de asemenea, transformarea fiindurilor într-o resursă a manipulării de către om (de pildă în cadrul economiei), precum și ivirea pieței (mondiale) moderne ca regulator a cum anume ne raportăm la fiinduri.4 Pe scurt, generalitatea Ge-stell-ului vizează toate fenomenele moderne din punctul de vedere al acelui ceva care le comandă drept principiul lor central: calculele pieței.5

Granel, în ce-l privește, complică gîndul Ge-stell-ului, al „esenței tehnicii moderne“, grefînd peste el noțiunea marxiană de capital6, despre care demonstrează că se referă, de fapt, nu în primul rînd la capitalurile „real-existente“ (cel financiar, cel industrial și cel comercial), ci la principiul care stă în spatele tuturor acestora, și anume acumularea sau producția nelimitată a unei bogății teleologice și, totodată, nețărmurite sau infinite.7 Pentru Granel, modernitatea este, din punctul de vedere al istorialității, regimul Infinitului, căruia producția infinită de bogăție infinită îi este doar un caz, chiar dacă unul esențial, care furnizează matricea generatoare a tuturor fenomenelor moderne.8

În lumina acestor detalii, se ivește posibilitatea de a interpreta evenimentul numit „1989“ drept împlinirea istorială efectivă a producției infinite (sau, pentru a-i folosi numele mai pedestru, a capitalismului), în timp ce regimurile „socialiste“ sau „comuniste“ real-existente (voi reveni într-o clipă la aceste ghilimele) pot fi descrise ca regimuri ale unei producții cumva încă finite (cel puțin virtual și la nivelul ideologic cel mai patent). Acesta ar fi, pe scurt, gîndul de bază pe care îl voi desfășura în cele ce urmează.

Pentru a face asta, voi începe prin a interoga nițel rațiunea din spatele întîlnirii noastre („postcomunismul, douăzeci de ani mai tîrziu“).9

Prin această interogare, intenția mea nu e aceea de a alimenta vreo suspiciune vagă în legătură cu îndreptățirea teoretică și politică a unei asemenea priviri în urmă asupra istoriei noastre celei mai recente. Cu toate astea, nu pot subscrie cu inima ușoară la a continua să folosim în mod necritic termeni precum „socialism“, „comunism“ sau, vorba vine, „postcomunism“. Nu că toți acești termeni ar fi fost utilizați în mod „fraudulos“ de-a lungul întregului secol al XX-lea, dar, în ce mă privește, îmi este destul de clar că regimurile care au pretins într-un fel sau altul că sînt „comuniste“ n-au făcut decît să falsifice nucleul emancipator al stafiei (oricît de fragil sau de nerecunoscut ar fi devenit acest nucleu astăzi, în vremurile noastre așa-zis „postcomuniste“). Căci comunismul – ca încercare de a aboli producția bazată pe proprietatea privată, precum și separarea dintre producători (lucrători, muncitori) și mijloacele lor de producție – nu se epuizează în înlocuirea „economiei de piață“ cu o producție bazată pe proprietatea privată de stat (și spun asta pentru că mi se pare că a sosit clipa să observăm că „proprietatea de stat“ e tot atît de privată – de rezervată – ca proprietatea capitalistă obișnuită, mai ales atunci cînd e salvgardată de un aparat represiv care ține la distanță producătorii efectivi de deciziile esențiale privitoare la țelurile și structura producției). De vreme ce o emancipare comunistă în acest sens, cel mai banal, n-a avut nicidecum loc în societățile „comuniste real-existente“, cu greu s-ar putea vorbi de un „comunism de fapt“ care să-și merite numele. Prin urmare, „post-comunismul“, ca termen relativ, pare să fie, și el, la fel de eronat.

Cum se poate vedea cu ochiul liber, pînă și o asemenea minimă precauție în legătură cu termenii înșiși ai dezbaterii noastre scoate la lumină o situație logică (lingvistică, semantică) cu totul specială, despre care am putea înțelege deja că nu e deloc „de la sine înțeleasă“, chiar dacă în lumea specialiștilor în științe socioumane, de la istorici la tranzitologi de tot felul, o asemenea chestiune ar putea părea o luare la trîntă perfect sterilă cu cuvintele. Dar nu-i nimic de făcut împotriva acestui lucru: oamenii de știință par să creadă astăzi doar în numerologia voodoo a nesfîrșitelor lor statistici. Cînd spun asemenea lucruri n-aș ști să mă apăr, bineînțeles, de mantra „științifică“ a epocii noastre (împărtășită deopotrivă de teoreticieni neomarxiști – sau doar neostînga – și de tot felul de specialiști în științe politice), iar atitudinea mea ar putea trece drept un fel de obscurantism reacționar. Ar fi aproape lipsit de sens să reamintesc că statisticile de toate felurile și, în general, analiza cantitativă, în pofida preciziei lor îmbucurătoare și foarte utile, sînt, înainte de toate, interpretare și aparțin fenomenului mai general al comprehensiunii politice, despre care orice specialist știe că ea nu poate fi niciodată politicește neutră. Atitudinea mea, de fapt, nu vrea să spună că „știința“ ar fi inutilă, ci că „știința“ (sau manifestarea ei ca „statistică“) nu e singurul mod de gîndire relevant pentru înțelegerea proceselor sociale, politice și economice care constituie istoria noastră de după 1989. Există și un altul.

Din păcate, azi nu se poate susține că acest celălalt mod de gîndire, numit în mod tradițional „filosofie“ (un nume tot mai dificil de folosit în sens tradițional), ar fi pur și simplu „disponibil“ sau „la îndemînă“ pentru „aplicații“ social-politice. Spre deosebire de știință, filo-sofia, în distanța ei marcată în raport cu „înțelepciunea“, trebuie să se inventeze pe ea însăși pe fundalul unei tradiții care nu e nicidecum un depozit de „metode“ asemănător celui al științelor moderne obișnuite (naturale sau umane). Cu alte cuvinte, filosofiei îi lipsesc algoritmurile atitudinii științifice care fac posibilă o reprezentare cantitativă și calitativă a faptelor. Sarcina cea mai proprie a filosofiei este aceea de a determina sarcina gîndirii, adică de a găsi un răspuns la întrebarea „ce-i de gîndit?“ Pe scurt, asta înseamnă aruncarea chestiunii gîndirii însăși într-o pură lipsă de siguranță, în timp ce, în cazul științei, asemenea chestiuni sînt deja decise (și salvgardate): gîndirea e un proces psihofizic ce are loc într-un creier, iar sarcina ei este aceea de a reprezenta „realitatea“ așa cum este. În acest sens, pentru oamenii de știință de toate tipurile, existența „comunismului“ și a „postcomunismului“ e la fel de puțin enigmatică precum aceea a oricărui fapt științific. Nu spun că asta n-ar fi și cazul unora dintre filosofi, dar susțin că sarcina gînditorului atît în cadrul științei, cît și în cel al filosofiei e aceea de a se întreba: a fost oare cu adevărat comunism? E oare cu adevărat postcomunism? Aceste două întrebări vin logic înaintea oricărei evaluări a celor două decenii de după 1989, de vreme ce chestiunea ca atare: „postcomunism, douăzeci de ani mai tîrziu“ conține deja aceste două presupoziții: că a fost comunism, că e post-comunism.

Tabăra celor care cred cu adevărat că socialismul real-existent a fost Comunism e destul de mare. La urma urmei, acest răspuns are de partea lui faimosul dicton al lui Marx și Engels, conform căruia comunismul nu e un ideal la care realitatea ar trebui ajustată, ci mișcarea muncitorească însăși, lupta reală. De fapt, aparența că așa-zisele state „comuniste“ au fost, nu doar inițial, ci de-a lungul întregii lor dezvoltări istorice, un rezultat al acestei mișcări e una dintre primele precondiții pentru identificarea comunismelor/socialismelor reale cu Comunismul ca atare. Cu toate astea, intenția principală din spatele unei asemenea identificări e astăzi aceea de a împiedica muncitorii de toate felurile să lupte pentru un aranjament social mai avantajos pentru cei de-o seamă cu ei. În cazul în care comunismul a fost epuizat în întregime de eșecul său istoric, asta înseamnă un singur lucru: comunismul ca atare e imposibil, iar ordinea sociopolitică în care oamenii trebuie să muncească pentru profitul ultim al unei bogății ațate în creștere permanentă (adică împotriva lor înșiși și a emancipării lor în raport cu această matrice socială de bază) e singura de care dispunem și de care vom putea dispune vreodată. Iată de ce e atît de important pentru dușmanii societății fără clase să impună consensul ideologic asupra epuizării comunismului și a socialismului în experiența lor (declarativ) „real-existentă“ în Est și Vest. Dar comunismul, bineînțeles, nu s-a epuizat în numeroasele experiențe istorice care au avut loc sub stindardul său.

Susțin că, în pofida faptului că forța ideii comuniste (care este aceea a unei reorganizări mai mult sau mai puțin treptate, mai mult sau mai puțin violente a producției capitaliste) și-a pierdut tot mai mult puterea de mobilizare printre muncitorii salariați, adevărul faliei de clasă, falie ce constituie matricea generatoare fundamentală a societății noastre, e la fel de actual-inactual ca-ntotdeauna. Au reușit oare „comunismele“ sau „socialismele“ reale să rezolve chestiunea acestei falii sociale? Întrebarea cere de la noi să cîntărim o alta: contează oare, din punctul de vedere al diviziunii social-politice dintre o funcție-capitalist și o funcție-proletar în cadrul producției de mărfuri, dacă funcția-capitalist e saturată de un individ sau de un stat? Răspunsul, în ce mă privește, e acela că, atîta timp cît falia socială durează, compoziția efectivă a polului capitalist e mai puțin importantă (cum spuneam, proprietatea e la fel de privată –adică de rezervată doar unuia dintre poluri în folosirea sa ca mijloc de producție –, indiferent de persoanele reale sau de mecanismele care organizează privarea muncitorilor de mijloacele lor de producție). Acesta e unul dintre argumentele principale pentru care nu putem fi de acord cu pretenția „comunismelor“ și „socialismelor“ reale de a fi fost realizarea istorică a comunismului.

Drept consecință a acestui fel de a raționa, „post-comunismul“ nu e ceva ce vine după „comunism“, ci mai curînd un fel straniu de post-capitalism.

Bineînțeles, acest gînd n-are nimic foarte nou. E mai curînd consecința aplicării categoriei „capitalismului de stat“ (folosite în cadrul mișcării socialiste încă din secolul al XIX-lea, de la social-democrați la comuniștii consiliști și la Lenin însuși) la rețecția asupra situației istorice a „comunismului real și existent“. Cel mai recent, și în raport direct cu gîndirea situației de după 1989, termenul a fost readus în discuție cel mai convingător de către filosoful maghiar G. M. Tamás10, căruia îi datorez această linie de interpretare. Totuși, într-una dintre scrierile sale cele mai recente, Tamás arată că nu e îndeajuns să numim „comunismul real-existent“ (sau mai curînd „socialismul“, zice el) „capitalism de stat“, ci e important să acordăm atenție felului particular de capitalism de stat care a fost ridicat de așa-numitele regimuri „comuniste“.11 Cu toate că acest detaliu e extrem de important atunci cînd sarcina e aceea de a descrie modelul social-economic precis aplicat în Europa de Est, în U.R.S.S. Și în alte părți, de vreme ce au existat diferențe destul de semnificative între țările luate individual, „faptul“ cu adevărat decisiv pentru tipul de meditație pe care încerc s-o organizez aici e totuși ideea că, în pofida tuturor încercărilor de a construi o enclavă „socialistă“ sau o viziune alternativă despre lume între granițele teritoriului delimitat de Cortina de Fier, „comunismul real-existent“ (= „capitalismul de stat socialist“) n-a fost în stare să opereze o separare cu adevărat semnificativă de lumea capitalistă. Lumea socialistă fusese mult mai puțin izolată de economia globală decît lasă să se înțeleagă un termen precum „Cortina de Fier“. Acesta e un fapt pe care toți economiștii și sociologii serioși îl știu sau ar trebui să-l știe.

Dacă însă „comunismul“ a putut păstra pentru multă vreme iluzia că țelul său suprem fusese construirea unei societăți bazate pe o concepție despre lume cu adevărat diferită (implicînd, prin urmare, un alt tip de globalizare), pînă și cel mai nepregătit ochi teoretic poate observa că, în ce privește interpretarea de bază a „realității“ (sau, de fapt, a „ființei“, pentru a ne mișca deja în direcția lui Heidegger), a „omului“ și a „lumii“ (ca „natură“ și, prin urmare, ca „resursă naturală“), precum și a „sensului vieții“ (= producția, dublată mereu, bineînțeles, de pretenția ideologică a „construirii unei societăți comuniste“), au existat, de fapt, foarte puține diferențe între lumea „capitalistă“ și cea „comunistă“. Asta descrisese Heidegger în a sa Introducere în metafizică drept „același-ul metafizic al Rusiei și al Americii“.12

Înainte de a încerca să sap mai adînc în chestiunea a ce fel de formațiune de adevăr se anunță în această coincidență mai mult decît stranie a celor două tipuri de același ce pot fi trasate între „comunismul real-existent“ și „capitalismul de piață liberă“ (același-ul reperat din punctul de fugă al capitalismului de stat și cel reperat din punctul de fugă metafizic), aș vrea să reamintesc aici că, în locul pe care l-am menționat, Heidegger vorbește de aceeași frenezie a exploatării economice a „resurselor“ (prin care „totul“ devine o resursă) în întîlnirea sa cu modul de gîndire tehnic. Heidegger poate stabili cu atîta siguranță similaritatea metafizică a „Rusiei“ și a „Americii“ pentru că privește aceste două entități mondial-politice dinspre punctul de fugă al gîndului său despre esența tehnicii moderne. E crucial totuși că această similaritate e una metafizică, adică, folosind un termen heideggerian și mai specific, onto-logică, una care are de-a face cu interpretarea subiacentă a ființei care e la lucru în ridicarea „Rusiei“ și a „Americii“ ca proiecte mondial-politice. Această similaritate nu interzice, bineînțeles, bine cunoscutele diferențe între U.R.S.S. Și S.U.A. în ce privește organizarea socială, detaliile vieții de zi cu zi, practica puterii etc.

Există totuși o consecință a acestei similarități pe care o reformulare a același-ului într-un text ulterior al lui Heidegger pare s-o facă aproape insondabilă. În „Scrisoare despre umanism“, el vorbește despre importanța mondial-istorică a comunismului13, dar lasă acest gînd într-o indeterminare exemplară, lucru cu atît mai îngrijorător cu cît același-ul metafizic al „Rusiei“ și al „Americii“ ar implica, dacă nu mă înșel cu totul, că relevanța lor mondial-istorică e, de asemenea, aceeași. Totuși, de vreme ce am menționat deja că pentru Heidegger „același“ nu înseamnă „identic“, am putea merge un pic mai departe cu interogația, adică pînă dincolo de diferențele patente dintre „Rusia“ și „America“, și să ne întrebăm dacă nu există oare și o diferență mondial-istorică între cele două. Asta ar însemna să considerăm comunismul și capitalismul ca două modalități diferite de a popula matricea Ge-stell-ului. Dacă am ține cont de această non-identitate esențială dintre cele două, teza lui Heidegger s-ar traduce în felul următor: „comunismul“, ca o saturare prezumtiv diferită a Ge-stell-ului, a dez-văluirii ființei și fiindului comandate de esența tehnicii moderne (aceasta ar fi teza mea), nu diferă, de fapt, în chip esențial de dez-văluirea ațată la lucru în democrația reprezentativă de tip capitalist, fără să fie însă identică cu ea. În mod cert, asta face destul de dificil de văzut care ar fi importanța mondial-istorică mai particulară a comunismului, de vreme ce din punctul de vedere al „lumii“, un concept care surprinde la Heidegger situația fundamentală de ne-ascundere ce caracterizează modul nostru de a fi (Dasein), „comunismul“ sau, mai curînd, comunismul (căci Heidegger e unul dintre acei gînditori care nu par să facă diferența dintre „comunismul real-existent“ și ceea ce este i-real – nu utopic, ci principial – în „ideea“ comunistă) aparține aceleiași lumi moderne căreia îi aparține și „capitalismul“. Aici, dintr-un punct de vedere strict „științific“, dezbaterea riscă să devină atunci chiar mai „teologică“ sau mai „scolastică“ decît în cazul încercării de a clarifica vocabula „comunism“ și capacitatea sa de a face dreptate, de unul singur, adică fără explicații suplimentare, „lucrului“ cunoscut sub numele de „comunism real-existent“.

Dificultatea provine din surprinderea sensului precis al expresiei „mondial-istoric“ la Heidegger. Acest termen vine din Hegel și Marx, fiind un concept fundamental al gîndirilor lor, dar pare să treacă printr-o mutație semnificativă la Heidegger. În ultimele paragrafe din Ființă și timp, acesta a încercat să clarifice înțelesul diferit pe care îl acorda „istoriei mondiale“, luîndu-și ca punct de plecare noțiunea sa re-lucrată de „lume“ (dez-văluire, divulgare, ne-ascundere, Lichtung, alétheia).14 Această noțiune nu e doar pur și simplu „nouă“, așa cum spunem despre ceva nemaiauzit că e „nou“ (chiar dacă nimeni altcineva înaintea lui Heidegger nu s-a gîndit să facă legătura între simplitatea fundamentală a ne-ascunderii și istorialitatea sau temporalitatea Da-sein-ului). Istoria lumii diferă de „istoria mondială“ așa cum diferă „istoria ființei“ de „istoria universală“, unde aceasta din urmă reprezintă încă un concept mai mult sau mai puțin istoriografic, chiar dacă unul radicalizat de Hegel în ideea sa despre autodezvoltarea Spiritului și de Marx în conceptul său de producție, înțeleasă drept „motorul istoriei“. Raportul dintre aceste două viziuni diferite asupra istoriei (cea heideggeriană și cea hegelo-marxiană) nu e însă unul exclusiv (conceptul lui Heidegger nu vine să înlocuiască pur și simplu gîndul articulat de Hegel și Marx), ci, așa cum demonstrează „Scrisoare despre umanism“, dialogic (de unde și faimosul „dialog cu marxismul“ și „hegelianismul“ despre care vorbește Heidegger15). Acest detaliu e important în măsura în care el face perfect clar că lucrul care ghidează eforturile lui Heidegger nu e o simplă „opțiune metodologică“. În genere, o „opțiune metodologică“ presupune mereu o redefinire a certitudinii (științifice), o schimbare de paradigmă care reușește să aducă o ipoteză explicativă mai bună pentru un număr de fapte și pentru corelațiile dintre ele. Nu așa stau lucrurile la Heidegger, care, spre deosebire de Hegel și Marx, delimitează cît se poate de net „gîndirea“ de „știință“.16 Dificultatea care iese la lumină în eforturile lui Heidegger e legată de enigma ne-ascunderii că lumea este. Nu există, de fapt, explicații posibile care să meargă dincolo de simplitatea lumii ca orizont de dez-văluire, de des-coperire a tot ce ține de modul nostru de a fi. Lumea este, așadar, un nivel de primitivitate logică imposibil de atins din punctul de vedere al unei teorii care presupune omul ca subiect și lumea (= natura + cultura) drept un obiect al cunoașterii, această împărțire fiind o modalitate de a rata faptul simplu că este lume. Existența lumii vine înaintea oricărei comprehensiuni a lumii. Ca orizont de expunere17, lumea nu e totalitatea obiectivă a fiindurilor postulată de întreaga tradiție metafizică (mereu virtuala omnitudo realitatis). Dimpotrivă, metafizica se ridică tocmai pe încețoșarea „faptului“ fundamental al dezvăluirii (care nu e un fapt printre altele, ci faptul care ne dă toate celelalte „fapte“) în favoarea „lumii culturale“, a „lumii omului“, a „lumii subiectului“ (așa cum se poate documenta acest lucru atît la Hegel, cît și la Marx18). Așadar, pentru Heidegger istoria mondială nu e istoria faptelor omenești, ci succesiunea epocilor ființei, modificarea ordonată, reglată a matricei fundamentale (a „interpretării ființei“) care ține laolaltă asemenea epoci într-o istorie a ființei. Această matrice poate fi pusă în lumină prin urmărirea schimbărilor aduse de o anumită epocă în definiția omului și a ceea îl înconjoară pe acesta. Abia din punctul de vedere al unei asemenea matrici se poate afirma, în genere, similaritatea metafizică a „Rusiei“ și a „Americii“, dar e din același punct de vedere că o nonidentitate mondial-istorică între comunism și capitalism (care este teza mea, repet: a nu se confunda acest gînd cu acela al lui Heidegger) devine, așadar, aproape imposibil de surprins. În acest punct cred că poate deveni util Granel, dar nu înainte de a încerca să coroborez intuiția lui Heidegger despre același-ul metafizic dintre „America“ și „Rusia“ cu ipoteza că lucrul care se împlinește de fapt în dezvoltarea istorică a „comunismului“ real-existent este o formă de capitalism. Cum va deveni limpede de-ndată, această încercare e și una dintre căile posibile de a introduce gîndul lui Granel despre matricea de bază a modernității.

Am văzut că o anumită diferență între „capitalismul de piață liberă“ și „comunismul real-existent“ a putut fi trasată în privința dreptului de proprietate/a puterii asupra capitalului sau, mai curînd, a configurației particulare a separării social, politic și economic constitutive dintre muncitori și mijloacele lor de producție. Așa am ajuns la formula generală a capitalismului de stat, chiar dacă există diferențe semnificative între diversele forme de capitalism de stat în cadrul așa-numitului bloc socialist. Dacă adăugăm la asta ideea lui Heidegger despre coapartenența metafizică a „Rusiei“ și a „Americii“, ajungem la următoarea întrebare: ce anume, din „capitalismul de stat“ ca atare, ar putea permite articularea unei diferențe metafizice de importanță mondial-istorică între „stafia real-existentă“ și „capitalismul de piață liberă“?

În a sa „Epocă a viziunilor despre lume“, Heidegger sugerează că, înțeles în chipul cel mai propriu, conceptul de „viziune despre lume“ (Weltbild) înseamnă că lumea devine viziune (= imagine)19, ceva proiectat în mod rațional și prezentat ca un fel de model care trebuie pus în practică. Cum nu e greu de observat, detaliile unei asemenea imagini mondiale sînt în mod destul de evident diferite în cazul „capitalismului de piață liberă“ și al „capitalismului de stat“. În timp ce ambele presupun ceva de numit progres tehnologic, dezvoltare militară și o producție de mărfuri tot mai extinsă, în cadrul „capitalismului de piață liberă“ acești trei piloni ai ordinii sociale sînt reglați de „piață“, iar tendința e aceea de a construi un stat care reprezintă, în aparență, doar un simplu cadru legal și coercitiv pentru dezvoltarea liberă a pieței. Grosso modo, avem aici ideea statului minimal, ceva ce democrația (neo)liberală, capitalistă numește „libertate“, deși e adevărat că această „libertate“ elementară a pieței e îmbunătățită cu un număr de drepturi civile, cum ar fi libertatea cuvîntului, aceea de a călători etc. Am crede că această „libertate liberală“ e o trăsătură esențială a diferenței dintre „capitalismul de piață liberă“ și „economia planificată“, dar, deși acest lucru probabil că nu e complet fals la nivelul politic cel mai superficial, de-ndată ce ne-am focaliza privirile pe valoarea politică efectivă a acestei libertăți în forma sa dezvoltată, actuală (în sfîrșit neîngrădită de vechea adversitate dintre „blocul capitalist“ și cel „comunist“), ar apărea că puterea cetățenilor de a schimba ceea ce ei consideră a fi nedrept sau pur și simplu inconvenabil în ordinea politică nu e foarte diferită în cele două regimuri. Diferența dintre ele constă, de fapt, doar în evidența opresiunii: manifestă în capitalismul de stat, ascunsă în capitalismul de piață liberă. Cercetate cu grijă, în pofida oricărei cosmetici etice și morale, diversele libertăți furnizate de ordinea capitalistă liberală sînt acelea care nu deranjează puterea absolută a pieței, care e întrupată într-o putere de stat la fel de îndepărtată de ințuența cetățenilor obișnuiți precum perechea sa „totalitaristă“. Statul modern ca atare e „total“ (cuprinzînd toate aspectele vieții sociale) – asta nu e o particularitate a „comunismului“ sau a „socialismului real-existent“. Astfel, diferența ideologică dintre „libertate“ și „ne-libertate“ nu ajută la a surprinde diferența metafizică, onto-logică mai particulară dintre cele două forme de organizare socială, politică și economică pe care Heidegger le numește generic „Rusia“ și „America“.

Lui Granel, noțiunea heideggeriană de Ge-stell i se pare insuficientă pentru a reda esența modernității, dar nici pe departe de prisos. Dimpotrivă, doar pe urmele Ge-stell-ului (esența tehnicii moderne ca mod al dezvălurii fiindurilor) putem înțelege cum ceea ce Marx a numit „Capital“ s-a transformat în legea lumii (moderne). Granel combină trăsăturile Ge-stell-ului cu cele ale Capitalului în conceptul său de „Producție“ și, respingînd în parte modelul marxian al explicației istorice20, susține că lucrul esențial pentru timpurile moderne e acela că ele sînt vremuri ale lui apeiron, ale neîngrăditului sau ale infinității21, prin intermediul căreia o ciudată anomalie se înscrie în rețeaua ordinii mondiale: secundarul (de pildă, economicul) devine primarul (de pildă, politicul), în timp ce lumea însăși și „conținutul“ ei devin o materie de disociat de formele – adică de limitările – lor concrete și transformabilă în funcție de ficțiunile politicii, economiei, ideologiei, științei etc.22 Din punctul de vedere al acestui concept complex de Producție (sau Infinit-Producție, cum cred că ar trebui numit), putem sublinia mai bine nu doar același-ul dintre „Rusia“ și „America“, ci și diferența metafizică, imposibil de sondat în vreun alt fel, dintre cele două.

Participînd la programul general al modernității, Producția (dezvăluire a fiindurilor, dar, de asemenea, și mod de producție) inventată de „Rusia“ (ca termen generic pentru capitalismul de stat) e simultan in-finită și finită, în măsura în care experiența istorică a regimurilor „real-existente“ în U.R.S.S., Europa de Est, China și alte părți ale lumii reprezintă, de fapt, o încercare de re-modelare a legăturilor sociale anterioare, nu în primul rînd în numele Ne-limitatului (apeiron) sau al unei producții nelimitate a unei bogății nelimitate, ci în numele unei noi Limite (oricît de „ideologice“ ori „false“): bunăstare socială generalizată și/ sau construcția societății comuniste.

Poate că e inutil să reamintesc aici că, pentru mulți locuitori ai statelor est-europene, copia mundană a acestei Idei a fost suficient de bună pentru a lăsa o amintire de neșters. Acesta este motivul pentru care, în România de astăzi, de pildă, mulți sînt de acord că a fost mai bine pe vremea lui Ceaușescu. Avînd în fața ochilor peisajul de ruine dezolante oferit de descompunerea marii industrii, a garanțiilor sociale, a sistemului medical, a învățămîntului, a infrastructurii etc., acești oameni nu sînt deloc niște barbari fără suțet care își doresc o repunere în scenă a atrocităților asociate cu sistemul de stat așa-zis „comunist“, ci bărbați și femei care luptă pentru supraviețuire în condițiile capitaliste prezente. Acest detaliu poate furniza o perspectivă destul de interesantă asupra naturii ideologice sau nonideologice a limitei „comuniste“, plasîndu-ne în fața unei contradicții sau a unui paradox greu de înțeles pentru cei „din afară“, iar asta nu din cauza unui privilegiu mai mult sau mai puțin absurd al „victimei“, ci ca rezultat al faptului că, așa cum se întîmplă în orice arenă sportivă, spectatorii trăiesc lucrurile în mod diferit decît sportivii de pe teren: adevărul trăit al „comunismului sau socialismului real-existent“ prezintă un ciudat amestec între un anumit tip de bunăstare (sau siguranță socială) și un anumit tip de disconfort politic (țuctuant în funcție de cei ațați la putere și de perioadele istorice). Pentru marea majoritate a oamenilor care au trăit în regimurile așa-zis „comuniste“, amintirea siguranței zilei de mîine, judecată pe fundalul descompunerii sale din prezent, face aspectele politice mai puțin relevante, mai ales că, exceptînd un număr foarte limitat de persoane (cel mai adesea intelectuali), chestiunea libertății politice a fost și este încă mai puțin importantă decît duritatea supraviețuirii. Nu spun asta pentru a sugera că viața sub „comunism“ a fost țoare la ureche. N-a fost. Cu toate astea, nu trebuie să negăm mobilitatea socială efectiv egalitară care a remodelat fundamentele societăților tradiționale țărănești, construind o industrie și o dezvoltare urbană care pregătise aceste societăți pentru alăturarea lor – un pic mai tîrziu – lumii capitaliste „în curs de dezvoltare“. Că această pregătire n-a fost pe atît de inutilă pe cît ar putea sugera ura contemporană împotriva a tot ce-i „comunist“ este verificat nu doar de posibilitatea enormului export de creiere care a adus Vestului un număr semnificativ de specialiști ex-„comuniști“ în toate domeniile (de la tehnologie la științele sociale), ci și de faptul că, la mai mult de douăzeci de ani după căderea „comunismului“, infrastructura construită în acea perioadă (drumuri, căi ferate, blocuri etc.), în pofida distrugerii și a lipsei de renovare cauzate de sărăcia generală tot mai mare și de dereglementare, asigură încă funcționarea noii societăți capitaliste. Asemenea detalii pe care le putem identifica prin cea mai simplă dintre muncile de teren (o simplă plimbare prin orașele „postcomuniste“ e de ajuns) sugerează că, în mod ciudat, regimul Finitudinii („comuniste“) a pregătit, de fapt, terenul pentru regimul Infinitului, care pare să-și arate natura sa adevărată ca principiu de lumire (mondializare) abia după decesul „alternativei“ sale pe jumătate finite, pe jumătate infinite.

Faptul decisiv rămîne însă acela că „1989“ – anul care marchează, după Granel, intrarea noastră în cel de al treilea mileniu23 – îndepărtează punctul terminal ideologic al dezvoltării sociale („societatea comunistă“) și ne aruncă într-o dezvoltare perpetuă fără un punct terminal asignabil. Asta nu e „sfîrșitul istoriei“ (dacă o asemenea expresie are vreun sens), ci marșul istoriei către imposibila satisfacere a condițiilor sale prestabilite, postulate („producția de bogăție nelimitată“). Întrebarea care răsare din această nouă situație istorică este, bineînțeles, nu aceea dacă, în caz că ar fi rezistat, „capitalismul de stat“ ar fi putut furniza un viitor mai luminos decît geamănul său „democrat“, ci dacă sfîrșitul speranței într-un aranjament social mai bun ne va deschide oare ochii pentru adevărul limitărilor noastre celor mai banale în ce privește punerea în practică a promițătoarei „teze a 11-a“.

Ce-ar fi însă dacă ar trebui să ne întoarcem, măcar pentru o clipă, de la Marx și de la teoriile acțiunii eficace la Heidegger și la adevărul ființei? Dacă un viitor comunist ar fi la fel de îndepărtat de noi precum Atena contemporană de cea antică? Dacă a lupta pentru comunism ar însemna, de fapt, să lupți pentru un nou sens al Ființei? Dacă sarcina revoluției ar fi mai dificilă decît răsturnarea tuturor guvernelor lumii?

Cam ăsta ar fi, în cîteva întrebări, sensul unei re-lecturi istoriale a lui 1989.

 

 

Note:

 1. ‑De fapt, expresia „filosofie contemporană“ nu poate reda cu destulă claritate că atît Heidegger, cît și Granel sînt, de asemenea, în afara filosofiei ca atare, chiar dacă gîndirea lor se ivește din tradiția filosofică și, cel mai adesea, are de-a face cu ea.

 2. ‑Vezi M. Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, in Gesamtsausgabe, vol. 7, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910–1976. Vorträge und Aufsätze, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000.

 3. ‑M. Heidegger, „Brief über den Humanismus“, in Gesamtausgabe, vol. 9, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914–1970. Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976.

 4. ‑M. Heidegger, „Wozu Dichter?“, in Gesamtausgabe, vol. 5, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914–1970. Holzwege, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, p. 292–293.

 5. ‑Ibidem.

 6. ‑G. Granel, „L’Enseignement de la philosophie“, in Apolis, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 2009, p.89–90.

 7. ‑G. Granel, „La Production totale“, in Apolis, p. 75.

 8. ‑G. Granel, De l’Université, Mauvezin,T. E. R., 1982, p.126. În românește: Despre Universitate, traducere, cuvînt-înainte și note de Adrian T. Sîrbu, postfață de Claude Karnoouh, Cluj, Idea, 2002.

 9. ‑Prima versiune a acestui text a fost scrisă pentru un colocviu ținut la Paris în octombrie 2011.

10. ‑G. M. Tamás, „Un capitalism pur și simplu“, in Genealogii ale postcomunismului, ed.Adrian T. Sîrbu și Alexandru Polgár, Cluj, Idea, 2009, p. 11–28.

11. ‑G. M. Tamás, „It’s All Over Now Baby Blue, Antikommunizmus ma“, < http://rednews.hu/a-gyakorlat-elmelete/default/its-all-over-now-baby-blue-antikommunizmus-ma/minden-oldal.html>.

12. ‑M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Gesamtasugabe, vol. 40, II. Abteilung: Vorlesungen (1925–1944), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, p. 40.

13. ‑Heidegger, „Brief über den Humanismus“, p. 340–341.

14. ‑M. Heidegger, Sein un Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1967, p. 387–392.

15. ‑Heidegger, „Brief über den Humanismus“, p. 339–340.

16. ‑M. Heidegger, Washeisst Denken?, Gesamtausgabe, vol. 8, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910–1976, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002.

17. ‑„Expunere“ nu trebuie luat aici drept „claritate“, ci pentru simplul fapt că un fiind poate apărea în genere ca fiind „clar“ ori „neclar“.

18. ‑G. Granel, Traditionis traditio, Paris, Gallimard, 1972, p.229.

19. ‑M. Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“, in Gesamtausgabe, vol. 5, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914–1970. Holzwege, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, p. 89.

20. ‑B. Bouttes și G. Granel, Cartesiana, Mauvezin, T. E. R., 1982, p. 134–135.

21. ‑Granel, De l’Université, p.125–126.

22. ‑Acesta e unul dintre gîndurile centrale ale eseului lui Granel „Les Années trentes sont devant nous“, in Études, Paris, Galilée, 1995. În românește: „Anii treizeci ne stau în față“ (Analiză logică a situației concrete), traducere de Adrian T. Sîrbu, IDEA artă + societate #15–16, 2003, p. 217–227.

23. ‑G. Granel, „Monoculture? Inculture?“, in Apolis, p. 78. În românește: „Monocultură? Incultură?“, in Despre Universitate, p. 21.