Numărul #44, 2013
Arhivă

Împărțeala vocilor
Jean-Luc Nancy

Nu e o carte. Nu sînt aici decît pagini, smulse din niciun întreg, și cu toate astea doar distrase de la ceea ce ar trebui să fie, prin amploare, prin construcție și prin scriere, o adevărată carte despre hermeneia. – Paginile acestea s-au născut din împrejurări fortuite (solicitarea unei contribuții la seminarul doctoral condus de Lucien Braun, la Universitatea de științe Umane din Strasbourg, seminar pe care-l anima atunci, în jurul temei lui hermeneia,Dna Irene Vallalas, de la Universitatea din Salonic; le mulțumesc ambilor pentru kairos). Împrejurărilor li s-a adăugat nițică umoare: una de lipsă a răbdării față de cîteva evidențe prea împămîntenite, prea strîns menținute în privința „interpretării“, fie că asta se face în stilul, de-acum clasic, al „hermeneuticii“ sau în stilul, de alură mai modernă, al „interpretării de interpretări“. Or, proasta interpretare a mizei interpretării – sau a lui hermeneia– nu e puțin lucru; ea privește la fel de bine psihanaliza, cît și teoria literară, traducerea, cît și raportul gîndirii cu tradiția sa. Mai mult, ea angajează conceptele (și de ce nu și afectele?) „dialogului“ sau ale „comunicării“, somnolînd mereu sub un antropologism leneș. Această lipsă de răbdare, dar și, în schimb, o anumită vioiciune născută din recitirea lui Ionprintre rîndurile lui Heidegger și la indicațiile lui, pînă la urmă malițioase, m-au făcut să prelungesc ceea ce n-a fost la început decît o comunicare scurtă. – Dar aceasta nu e o carte despre hermeneia.O asemenea carte îi revine, fără îndoială, vreunui altul. Să spunem că paginile acestea sînt aici doar distrase pentru a fi adresate celuilalt.
 

Înainte de toate, este vorba aici despre interpretare. Este vorba de a pune întrebarea despre ce delimitează conceptul acesta și, odată cu el, orice problematică hermeneutică, așa precum și orice tematică a „interpretării“ ca substitut modern al „adevărului“. Este vorba de-a arăta că tot ce se supune motivului interpretării, într-atît cît el definește, în registre diverse, un fel de tonalitate fundamentală a modernității noastre, rămîne prins într-o interpretare a ceea ce „interpretarea“ însăși dă de gîndit.1

Pentru asta, va trebui mai întîi să raportăm forma modernă a motivului hermeneutic la locul filosofic de unde e de crezut că el purcede: adică, la „hermeneutica“ însărcinată de Heidegger să caracterizeze accesul, în afara „metafizicii“, la gîndirea ființei ca ființă. Se va dovedi că această gîndire nu cheamă pentru ea o metodă și nici un prealabil hermeneutic (ea chiar destituie hermeneutica însăși), dar că ființa în chestiune se dă ea însăși în aceasta și nu se dă decît într-o hermeneia al cărei sens „mai originar“ va trebui elucidat. Sau și: ființa nu e nimic al cărui sens să fie atins pe cale hermeneutică, ci hermeneia este sensul acestui fiind care sîntem noi, „oameni“, „interpreți“ ai logos-ului. Nicio „filosofie a interpretării“ nu este pe măsura acestei „umanități“.

Dar dincolo de Heidegger însuși, cu toate că din pricina lui, va trebuit mers îndărăt la cel mai vechi document filosofic pentru hermeneia: la Ion al lui Platon. Adică, vom vedea, o dată mai mult, la împărțeala și la dialogul filosofiei și al poeziei. Dar unul de așa fel încît, prin el, în cele din urmă peste dialogul în general, sau peste „comunicare“, va trebui să dăm. Nicio „filosofie a comunicării“, în măsura în care, confruntată cu „comprehensiunea discursului altuia“, ea regăsește presupozițiile esențiale ale unei filosofii a interpretării, nu e pe măsura a ceea ce reclamă de-acum, în societatea oamenilor, „comunicarea“, „dialogul“ și, prin urmare, „comunitatea“.2

Această încercare de a explora ceea ce ne-am putea juca să numim proasta interpretare modernă a interpretării nu are deci decît un țel: să servească de preambul sau de incitare la o reevaluare a raportului nostru, ca interpreți ai acestui dialog care ne distribuie pe scena noastră „omenească“, și care ne atribuie astfel ființa sau „destinarea“ noastră. Nimic altceva decît, indisociabile, o altă poetică și o altă politică a împărtășirii împărțite a vocilor noastre.

.I

Mă interesează deci, mai întîi, gestul prin care Heidegger a putut articula motivul interpretării cu acela al unei hermeneia „mai originare“ sau, dacă e mai just s-o zicem așa, gestul prin care el dezarticulează hermeneutica pentru a o deschide spre o cu totul altă dimensiune a lui hermeneuein.

Ceea ce e în joc în gestul acesta nu e nimic altceva decît faimosul cerc hermeneutic. Nu ca o simplă caracteristică specială a hermeneuticii (căreia cercul i-ar fi resursa privilegiată ori aporia particulară), ci cu întreaga valoare de principiu constitutiv al hermeneuticii sau al interpretării, ca atare și în general.

Cum se știe, întreprinderea din Ființă și timp3 își ață posibilitatea inaugurală într-o anume tratare – indisolubil „metodologică“ și „ontologică“ – a cercului hermeneutic. Sub acest titlu, de altfel, gîndirea lui Heidegger, adică gîndirea care chestionează încheierea4 metafizicii, nu e separabilă de o explicație fundamentală cu hermeneutica (de o Auseinandersetzung, cum zic germanii: de o dezbatere sau de o descîlcire pentru a se implica și a se exclude reciproc). Nu e deloc întîmplare în asta: hermeneutica e implicată într-un fel esențial în metafizică. Cercul hermeneutic ține de această implicare. Încheierea e și a cercului, și ca și cercul – așa cum ne rămîne de văzut – ea se închide și se deschide, ea se împarte în textul filosofiei.

Înainte de a examina cum tratează Heidegger acest cerc, să-l considerăm în forma lui clasică (prin care trebuie înțeles forma primită de el după Heidegger). Ricoeur i-a dat enunțul cel mai direct și, așa cum îl caracterizează el însuși, cel mai „brutal“: „Trebuie înțeles pentru a da crezare, dar trebuie crezut pentru a înțelege“.5 Fără îndoială, acest enunț face să intervină, odată cu „credința“ [la „croyance“], un element în aparență străin filosofiei. Hermeneutica lui Ricoeur se adresează, aici, „sacrului“. Dar nu „sacrul“ e cel ce determină prin el însuși un regim al „credinței“: „sacrul“ e, nu mai puțin decît orice alt obiect, un obiect al filosofiei, iar Ricoeur nu ne aduce pe furiș în domeniul credinței religioase [la foi].6 Credința [croyance] în cauză e chiar ce se cheamă așa în mod obișnuit: adeziunea la un sens (care nu e obligatoriu „sacru“) în absența evidenței imediate și a unui discurs demonstrativ. Această noțiune corespunde în fond, fie și într-un fel „brutal“, cerinței strict filosofice a cercului hermeneutic. Iar asta și dacă ținem cont ori nu de instanța creștină ultimă a gîndului lui Ricoeur, sau și dacă ținem cont ori nu de rolul capital jucat de exegeza cărților sfinte în istoria hermeneuticii. Sau, într-un fel și mai just: nu poți decît să ții cont de acest rol, dar asta nu înseamnă că hermeneutica filosofică ar avea a fi diferențiată sau epurată de hermeneutica religioasă. Asta înseamnă, dimpotrivă, că aceasta din urmă, de la Părinții greci pînă la Schleiermacher, apoi la Bultmann, n-a fost posibilă decît în spațiul filosofiei și potrivit unei determinări hermeneutice fundamentale a filosofiei.7

Cerința filosofică a hermeneuticii e deci aceea a unui prealabil al credinței, așadar a unei anticipări precomprehensive a chiar ce este de înțeles sau a acelui ceva la care comprehensiunea trebuie în cele din urmă să conducă. Pentru Ricoeur, care desemnează și el acest motiv drept o „participare la sens“, această participare anticipată se adresează sacrului. Ea formează adeziunea minimală necesară pentru a orienta investigația, pentru a-i furniza revendicarea proprie și al ei „în vederea a ce“. Astfel orientat și călăuzit, demersul hermeneutic va permite să fie regăsită [în]credința[rea] însăși, constituită de către acest demers ca o „naivitate secundă“ sau o „naivitate critică“, ce va veni să se substituie „primei naivități“, adică unei adeziuni imediate la sacru pierdute de lumea modernă. Cercul hermeneutic are deci natura și funcția unei duble substituiri: [în]credința[rea] anticipată este deja ea însăși substituită vechii credințe pierdute (unei adeziuni primitive la sens sau unei aderențe primitive a acestuia), iar [în]credința[rea] mediată prin interpretarea critică se substituie, ca să încheiem, acestei credințe pierdute și credinței anticipate. Această ultimă substituire înfățișează, una peste alta, trăsăturile unei (p)reluări [relève] dialectice: nemijlocirea participării la sens e suprimată și conservată în produsul final al procesului hermeneutic. Cercul acestuia din urmă presupune deci trei trăsături determinante: o nemijlocire originară (pierdută), intervenția unui substitut al acestei stări originare și relansarea [relève] acestui substitut.

Cercul hermeneutic atîrnă astfel de supoziția ori de presupoziția unei origini: originea sensului, cît și a posibilității de a participa la ea, origine infinită a cercului în care interpretul este mereu deja prins. Cercul nu e făcut din nimic altceva decît din mișcarea unei origini, pierdute și recucerite prin medierea substitutului ei. Acest substitut, atît cît el face posibilă direcția justă a cercetării interpretative, implică un mod de conservare sau de prezervare a originii pînă și-n pierderea sa. Hermeneutica reclamă ca, într-un mod foarte adînc și, poate, foarte obscur, „participarea la sens“ să nu cunoască întrerupere absolută. Pe baza aceastei continuități profunde, hermeneutica reprezintă procesul unei istoricități care contează deopotrivă ca suspendare și relansare a continuității. Ea desemnează, în felul cel mai accentuat, istoria unei permanențe și-a unei remanențe8, așadar, posibilitatea reîntoarcerii unei origini (sau a reîntoarcerii la una).

Această posibilitate – resimțită ca o necesitate – a bîntuit idealismul romantic în care s-a născut filosofia modernă, și ea poate chiar a și constituit acest idealism ca atare: ca gîndire a întoarcerii originii. Ea a determinat în el în mod special o idee a hermeneuticii al cărei principal reprezentant e Schleiermacher.9 Hermeneutica acestuia își are focarul în exigența reîntoarcerii la origine sau a originii. Reîntoarcerea ia simultan forma strictă, ieșită din domeniul estetic, a reconstrucției semnificației inițiale a unei opere10 și forma mai complexă, ieșită din domeniul religios, a comprehensiunii simbolurilor care sînt reprezentările religioase: în comprehensiunea simbolului, în fond, ceea ce înțorește e elementul originar (și original) al sentimentului religios. Or, acest sentiment e originar mai ales pentru că el nu e altceva, în mod fundamental, decît conștiință de sine nemijlocită, adică, potrivit lui Schleiermacher, subiectul.11

În actul său de naștere, hermeneutica modernă este operația – mijlocită printr-o istorie și ca istorie – a relansării sau a reaproprierii unui subiect, a unui subiect al sensului și al sensului unui subiect.12 Jucînd pe cei doi mari versanți tradiționali ai interpretării creștine (care sînt ei înșiși reluați, transformați și preluați [relevés] în hermeneutica modernă), am putea spune: interpretarea alegorică a sensului dă mereu subiectul, iar interpretarea gramaticală a subiectului dă mereu sensul...

Cercul hermeneutic este procesul acestei duble interpretări, a cărui condiție e deci formată de presupunerea sensului sau de aceea a subiectului, conform versantului sau momentului pe care vrem să-l privilegiem. Credința [La croyance] hermeneutică în general nu e altceva decît această presupunere, care poate lua alternativ – sau, de altfel, simultan – figura filosofică a perechii formate din sens și subiect, figura religioasă a darului revelației în simbol, figura estetică a operei originale și a tradiției sale.

*

Dacă interpretarea se definește ca înaintare spre comprehensiunea unui sens, regula ei fundamentală e deci că sensul trebuie să-i fie dat interpretului de dinainte – în modul unei anticipări, al unui „în vederea a ceva“ (al unui Woraufhin)sau al unei „participări“. Sensul trebuie să fie pre-dat, ceea ce nu este poate decît o condiție foarte generală a sensului ca atare (cum ar putea să existe sens fără un sens, prealabil sensului, al sensului însuși? – ceea ce se poate înțelege la fel de bine în sensul semantic și în sensul direcțional al cuvîntului „sens“). Însă asta exclude poate ca sensul să fie pur și simplu dat – în toată rigoarea ideii de dar, căreia nu i se potrivesc nici anticiparea, nici premoniția. Va trebui să revenim la asta. Să zicem, deocamdată, așa: condiția cea mai generală a hermeneuticii, ca proces al sensului și al subiectului, este condiția circulară a unei pre-comprehensiuni.

Motivul precomprehensiunii este cel prin care, mulțumită intermedierii hermeneuticii teologice a lui Bultmann, a fost angajată problematica generală a hermeneuticii contemporane.13 Bultmann a cules acest motiv de la Heidegger. și aici am ajuns la răscrucea de drumuri. În transmiterea tradiției hermeneuticii moderne la Heidegger și în transmiterea lui Heidegger la Bultmann (sau în interpretarea hermeneuticii de către Heidegger și a lui Heidegger de către Bultmann) se joacă destinul filosofic al interpretării – sau și: se joacă interpretarea filosofică a hermeneuticii.

Heidegger, în Ființă și timp, convoacă motivul hermeneutic în virtutea conceptului de precomprehensiune, pus la lucru de către el. Oare să fie vorba totuși de o anticipare a unui sens (subiect) originar, pierdut și de recucerit? – asta e toată întrebarea.

Două indicații sînt de natură a ne face să ne îndoim de existența unei corespondențe simple între cercul hermeneutic și precomprehensiunea heideggeriană – și a trezi îndoiala, prin urmare, asupra interpretării hermeneutice (bultmanniene sau gadameriene) a lui Heidegger. Prima indicație se ață în tratamentul complex la care Heidegger supune cercul hermeneutic ca atare și în distanța pe care el și-o ia foarte limpede față de acest cerc. A doua indicație are de-a face cu abandonarea, după Ființă și timp, a termenului „hermeneutică“, abandon în privința căruia se explică, mult mai tîrziu, în Despre o convorbire asupra limbii („dialogul cu un japonez“), în care este făcută trimiterea la hermeneia, potrivit lui Platon.

Sînt cele două indicații pe care aș vrea să le exploatez succesiv.

*

Pentru a introduce la problema cercului hermeneutic și la reevaluarea pe care ea o atrage după sine în privința „prejudecății“ în calitatea ei de condiție a comprehensiunii, Gadamer invocă „întemeierea de către Heidegger a structurii circulare a comprehensiunii pe temporalitatea lui Dasein“.14 În sprijinul analizei sale a necesității cercului, care urmează după aceea, el citează următorul pasaj din Ființă și timp:

Nu putem deci bagateliza acest cerc, considerîndu-l vicios, fie și resemnîndu-ne cu un defect. Cercul dezvăluie în el o posibilitate autentică a cunoștinței celei mai originare; n-o sesizăm corect decît dacă explicația [explication – dar, de fapt, Auslegung în germană, deci explicitarea – n. tr.] își dă drept sarcina sa primă, permanentă și ultimă pe aceea de a nu lăsa ca achizițiile și vederile ei prealabile să fie impuse de intuiții și noțiuni populare oarecare [sich jeweils Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einfälle und Volksbegriffe vorgeben zu lassen], ci tema sa științifică să fie asigurată prin dezvoltarea acestor anticipări potrivit „lucrurilor însele“.15

Gadamer își va continua analiza supunînd-o principiilor vizibile ale acestui text: 1) asumarea circularității, așadar, anticiparea sensului de interpretat; 2) reglarea acestei anticipări nu după „prejudecăți netransparente“16, ci printr-o „conștientizare“ [a] și un „control“17 al anticipărilor, conform „lucrurilor însele“, potrivit preceptului fenomenologic reluat aici de Heidegger.

E vorba acum să ne întrebăm dacă comprehensiunea lui Gadamer este oare ea însăși reglată după „lucrul însuși“ al lui Heidegger – cel puțin în măsura în care ne mai putem folosi încă de imaginea cercului, ceea ce tocmai avem de examinat. Pentru asta, trebuie măcar reamintit, în linii mari, ansamblul „problematicii“ hermeneutice din Ființă și timp.

Chestiunea cercului se înfățișează o primă oară, în § 2, cu titlul de „structura formală a întrebării despre ființă“. Ca întrebare, această chestiune ține de modul de-a fi al fiindului care chestionează, al acestui fiind „care sîntem noi înșine“. Punerea ei „reclamă deci o explicație (Explikation) prealabilă și adecvată a unui fiind (a lui a-fi-aici [de l’être-là]) în ce privește ființa sa“. Altfel spus, trebuie „determinat în ființa sa“ fiindul care chestionează pentru a putea pune întrebarea despre ființă. Trebuie deci avut de dinainte posibilitatea de a determina și, prin urmare, de a înțelege sau de a pre-înțelege ființa fiindului care chestionează pentru a pune întrebarea despre ființa fiindului în general. Heidegger adaugă de îndată: „Dar o asemenea întreprindere nu se învîrte oare în mod vădit în cerc?“ – El îndepărtează mai întîi obiecția în numele sterilității generale a tuturor obiecțiilor „formale“, ceea ce lasă deci deschisă posibilitatea unei alte aprehendări, care să nu fie „formală“, a cercului și care n-ar mai ridica obiecții. Apoi, continuă: „De altminteri, acest fel de-a pune întrebarea nu conține, de fapt, niciun cerc“. Afirmație pe care o justifică așa: determinarea ființei unui fiind nu presupune să dispunem de un concept al ființei. Altminteri, „nicio cunoștință ontologică nu s-ar fi putut constitui vreodată“. Nu există deci presupoziție a unui concept sau a „obiectului cercetării“. Există totuși o presupunere, însă în sensul că „noi ne mișcăm mereu, cu necesitate“, în „comprehensiunea obișnuită a ființei“. Această comprehensiune aparține „constituției esențiale a lui a-fi-aici însuși“.

Presupoziția, aici, nu este deci petiția de principiu a unui concept al ființei, nici, în general, anticiparea unui sens al ființei (nici, și mai general încă, anticiparea unui sens al sensului). Ea este „punerea“, deja dată, a „obiectului despre care se întreabă (ființa)“ în „chestionarea ca mod de-a fi al unui fiind“. Ființa e chestiune, există o întrebare (deci o „țintire“) a ființei sau și, într-un fel mai simplu și mai fundamental, despre ființă încape întrebare (ceea ce se sustrage poate nu doar formei anchetei deductive, ci și formei mai largi a întrebării-și-răspunsului ca atare) fiindcă ființa lui a-fi-aici nu constă în altceva decît în asta: „În ființa sa se raportează acest fiind însuși la ființa lui“ (§ 9). Ce este presupus e acest raport cu ființa. Dar el nu este presupus de către nimeni, prin nicio orientare prealabilă a anchetei („chestiunea ființei“ poate nu-i o întrebare și poate că nu este orientată). Ființa nu e presupusă ca altceva decît ca raportul cu ființa – al lui a-fi-aici. Ea nu este, astfel, presupusă tocmai ca obiectul sau termenul cu care acest raport ar avea de-a face, ca printr-o premoniție, o intuiție vagă18 sau prin aportul unei tradiții care-ar face ca acest obiect să fie anticipat. Să spunem că ființa este aici infinit mai puțin anticipată decît conform acestui model interpretativ clasic și, cu toate astea, infinit mai mult presupusă: e presupusă ca raportul însuși. Ființa e presupusă ca raportul cu ființa care face ființa lui a-fi-aici. E presupusă drept însuși a-fi-aici-ul, ca facticitatea lui a-fi-aici.

Am putea fi ispitiți să zicem: nimic nu se ață presupus, a-fi-aici este doar pus. Așa e, numai că această punere este așezarea presupunerii care face raportul cu ființa ca ființă a lui a-fi-aici. A-l „pune“ pe a-fi-aici nu este a „presupune“ ceva: nu înseamnă nici să creditezi o poziție empirică presupusă drept aceea a lui a-fi-aici (de aceea a-fi-aici nu se cheamă „omul“), nici să presupui orișice pe seama „ființei“ cu care a-fi-aici se ață în raport. Ceea ce înseamnă, invers, că a presupune ființa lui a-fi-aici nu este a pune nimic: nicio determinație, nicio anticipare. „Presupunerea“ ființei nu este nici punere, nici supoziție, nici presupoziție. Ea e ceva în care a-fi-aici s-a presupus deja mereu, fără ca pentru atît să fi pus sau anticipat nimic, decît „presupoziția“ (ființei) însăși. Această „presupoziție“ nu este de fapt una: cînd vorbim de o presupoziție, o presupunem ca anterioară acelui ceva în privința căruia există presupunere: în realitate, o implicăm astfel ca posterioară unei puneri, oricare ar fi (ideală, imaginară etc.), a aceluia despre care putem „presupune“. Dar aici nimic nu precedă presupunerea, nu există aici „ceva“ – și mai ales nu ca „ființa“, care nu-i nimic în afara presupunerii [acesteia]. „Ceva“ e „presupoziția“, care nu e posterioară și anterioară decît ei înseși – adică, lui a-fi-aici. Sub acest unghi, am putea la fel de bine să-i zicem presupoziția „absolută“, numai că acest „absolut“ n-ar fi decît acela al purului și simplului început dat în a-fi-aici și prin a-fi-aici. Altfel spus, presupoziția „absolută“ se leagă în mod esențial de finitudinea „absolută“.

În cele din urmă – însă asta n-ar face un capăt –, singura ființă presupusă e ființa presupoziției. Ceea ce dă, dacă se dorește, o formă extremă a cercului: dar la această extremitate, cercul ca atare se face țăndări, se contractă într-un punct sau își întărîtă circularitatea pînă la a face imposibilă în ea coincidența unui început și a unei aduceri la bun sfîrșit [aboutissement]. Nu va fi vorba, în decursul cercetării, să se ajungă la sensul unei ființe pe care-l vom fi anticipat (ceea ce ar presupune, totodată, o origine a ființei ca anterioară lui a-fi-aici – sau lui aci al ființei – ori, ceea ce ar fi același lucru, o ființă ca origine a lui a-fi-aici, făcîndu-i posibilă anticiparea prin intuiție, reminiscență sau orice alt mod de a-l viza). Va fi vorba să lăsăm cercetarea – „chestiunea“ – să se desfășoare în calitate de „sens“ al ființei care s-a „presupus“ în ființa fiindului-care-întreabă (la urmă, poate că nu vom avea de-a face cu un răspuns pe care întrebarea îl va fi „pre-gîndit“, ci cu întrebarea însăși ca răspuns și, prin asta, sustrasă poate statutului de „întrebare“).

De aceea, dacă de reglatul după „lucrurile însele“ trebuie să fie vorba, lucrul însuși, aici, se dezvăluie a nu fi nimic altceva decît lucrul însuși al presupoziției – adică, acest „lucru însuși atît de adînc îngropat [profondément enfouie]“ pe care Heidegger îl reia de la Kant (§ 6). Ceea ce înseamnă că lucrul se definește aici prin „înfundarea“ sa [son „enfouissement“], în sensul că acesta nu poate fi măsurat sau estimat într-un fel anticipat. „Lucrul însuși“ al ființei este caracterul inasignabil al „lucrului însuși“ al ei. Nu este presupunerea înfundării sale, e mai curînd înfundarea lui a-fi-presupus care-i aparține, la o asemenea adîncime că nicio anticipare interpretativă n-ar putea ajunge la ea, dar așa, în schimb, că această profunzime s-a anticipat deja, mereu, în orice punere de întrebare și a fortiori în orice tentativă de interpretare.

De aceea, atunci cînd Heidegger ajunge un pic mai tîrziu la explicitarea sarcinii cercetării drept aceea a unei hermeneutici, el face de îndată apel la un sens „originar“ al hermeneuticii (opunîndu-l „«hermeneuticii» într-un sens derivat: metodologia științelor istorice ale spiritului“ (§ 7, C), prin care nu desemnează mai puțin, via Dilthey, decît tot ce s-a înțeles pînă atunci sub numele de hermeneutică).

Acest sens originar este atins prin determinarea lui Auslegung: „sensul metodologic al descrierii fenomenologice este Auslegung“, tradus aici prin explicitare. Această traducere, spre deosebire de traducerea posibilă prin „interpretare“, dă seama destul de bine de ceea ce contextul îi dă să spună cuvîntului Auslegung, ce va caracteriza „hermeneuticul în sensul originar al acestui cuvînt“. Heidegger descrie astfel pe Auslegung:

Lo´gos-ul fenomenologiei lui a-fi-aici are caracterul unui e´rmen´euein care vestește comprehensiunii ființei, cuprinse în a-fi-aici, sensul autentic al ființei în general și structurile fundamentale ale propriei sale ființe.

Logos desemnează, conform cu ceea ce a stabilit secțiunea precedentă, pe a-face-să-se-vadă ceva, des-coperirea acestui lucru ca [unul] dez-văluit (alèthes)Logos-ul fenomeno-logiei este „a face-să-se-vadă de la sine ce se manifestă, în așa fel ca, de la sine, să se manifeste“. Acest a-face-să-se-vadă (sehen lassen) e înainte de toate un a lăsa să se vadă. Nu are caracterul unei operații, nici al unei vizări, ci al unei receptări, al unei primiri. Ce trebuie lăsat să se vadă e ceea ce „rămîne ascuns“ în manifestare ca însuși sensul ei – e ființa. Fenomenologia capătă aici o ințexiune – e minimul care se poate spune – discretă, dar decisivă: nu mai e vorba de-a arăta constituirea unei lumi pentru un subiect, ci de a lăsa să se vadă că manifestarea este, pe de o parte, și, pe de alta, de a lăsa să se vadă asta pentru o comprehensiune care e deja comprehensiune a ființei. E deci vorba mult mai puțin de descifrarea unui sens (al ființei) de-a curmezișul fenomenelor, cît de a lăsa fenomenul comprehensiunii (fiindul „exemplar“ care e a-fi-aici) să-și aprehendeze (să-și primească) propria comprehensiune. De aceea, nu există aici, în fond, nicio interpretare; există acest hermeneuein care „vestește comprehensiunii ființei... sensul ființei“. „A vesti“, „a anunța“ (Kundgeben) nu este nici a interpreta, nici a anticipa. E doar, dacă putem zice, a duce la cuvînt și a face astfel cunoscut. Nu e nimic de interpretat, este de anunțat sensul pentru ceea ce (sau cel ce) l-a înțeles deja. Departe ca hermeneuein să fie de partea acestei pre-comprehensiuni, el constă în Auslegung, care îi anunță ce ea înțelege.19

*

Chestiunea cercului revine mult mai încolo, în cadrul analizei lui Auslegung ca proprietate a lui a-fi-aici, urmînd comprehensiunii. (Această analiză e preludiul întregii analitici a limbajului.)

Prin Auslegung – scrie Heidegger –, comprehensiunea își însușește ceea ce ea a înțeles conform unui mod nou de a înțelege. Auslegung nu transformă comprehensiunea în altceva, ci o face să devină ea însăși (§ 32).

Această transformare a comprehensiunii în ea însăși se operează prin „dobîndirea structurii lui als (a lui ca)“: adică, fiindul explicitat (ausgelegt) e sesizat ca fiindul cutare („masă, ușă, automobil sau pod“), în destinația sa. Or, nu există comprehensiune care să nu înțeleagă deja pe acest alsAls al lui Auslegung nu e secund, derivat, adăugat într-o etapă ulterioară primei perceperi a fiindului. Nu depinde, în special, de enunțarea lingvistică, ci mai degrabă el este cel care o face posibilă. Împotriva lui Husserl, acest paragraf afirmă că nu există „percepție pură“ care să nu fie deja Auslegung (reciproc, și deși nu într-un fel explicit, el afirmă împotriva lui Hegel că „percepția sensibilă“ nu începe cu limbajul, ci mai curînd acesta începe cu prima, dincoace de el însuși, adică dincoace de sistemul lingvistic și de conștiința unui subiect). Inclusă în comprehensiunea cea mai primitivă, Auslegung formează anticiparea limbajului dincoace de expresia explicită (de expresia expresă, ar trebui zis): despre această situație singulară și decisivă depune involuntar mărturie traducerea franceză, care juxtapune aici explicitarea, pentru Auslegung, și adjectivul explicit pentru a desemna pe Ausdrücklichkeit, caracterul expres, exprimat în limbă, al unui enunț.20

Auslegung formează explicitarea explicitului înainte de expresia sa sau, și altfel spus, formează explicitarea implicitului pe cînd el este încă implicit. Limba ca articulare nu este aici primă: e primă un fel de dincolo-de-limbă, care nu e alta decît articularea lui Auslegung în comprehensiune. Această din urmă articulare este deci ființa lui a-fi-aici, într-atît cît el e pe lume [en tant qu’il est aumonde]. Această ființă se determină deci astfel: pentru ea, nu există implicit pur și absolut. Faptul că, pentru el [i.e. pentru a-fi-aici – n. tr.], în ființa sa, vine vorba despre ființă (și despre ființa lui) se precizează astfel: el este în ființa lui articularea mereu dată deja a explicitării sensului ființei (ca sens al lui als revenind cutărui sau cutărui fiind). A fi aici sau a fi pe lume înseamnă a fi potrivit cu și drept această articulare, această dicțiune diferențială a lui als, care nu pronunță încă nimic, dar care articulează comprehensiunea în ea însăși. Auslegung nu vine deci fără o anticipare (Vorgriff) care „o fundează“. Fiecare als e anticipat pornind de la comprehensiunea întregului ca întreg finalizat sau ca totalitate de afinități (Bewandtnissganzheit). Comprehensiunea aceasta însăși „n-are nevoie să fie dobîndită explicit (explizit) printr-o Auslegung tematică“. Ceea ce nu împiedică – dimpotrivă – ca această comprehensiune, ce furnizează soldul [l’acquit] prealabil (sensul global, să zicem) de la care pornind un sens determinat este anticipat, să comporte cu necesitate în sine, ca orice comprehensiune, articularea unei Auslegung nonexplicite. Altfel spus, Auslegungnu procedează pornind de la o anticipare dată dinainte, ci, în structura și sensul ei fundamental, Auslegungse anticipează pe ea însăși. Anticiparea sa e însăși structura sensului, a acestui sens „structurat prin anticipare“, cum se spune un pic după aceea.

E faptul prin care sensul articulat de Auslegung nu e prin nimic dat înaintea ei, nici înainte de a-fi-aici. El structurează „revelarea (sau deschiderea, Erschlossenheit) ce-i aparține comprehensiunii“. Auslegung anticipatoare nu-i altceva decît deschiderea sensului ca proprietate ontologică a lui a-fi-aici.

Așa se face că există cerc: „Auslegung trebuie să fi înțeles deja ce este de auslegen“. Heidegger reamintește că interpretarea (Interpretation) filologică (deci în mod derivat) cunoaște deja fenomenul cercului. El reamintește și că, după o logică sănătoasă, e vorba de un „circulus vitiosus“. Însă declară că cercul la care a sfîrșit „este expresia (Ausdruck) structurii existențiale de anticipare a lui a-fi-aici“. și atunci pronunță el „apărarea“ cercului pe care am citat-o deja împreună cu Gadamer. Se vede mai bine de-acum cum trebuie citită această „apărare“. Cercul nu e decît o „expresie“. Iar paragraful se va termina în felul următor:

Dacă totuși se ține cont că [imaginea] „cercul[ui]“ ține ontologic de modul de-a fi al fiindului subzistent (subzistență) (Vorhandenheit/Bestand), va trebui evitat să caracterizăm ontologic ceva de felul lui a-fi-aici cu ajutorul acestui fenomen.

Cercul, expresia sau imaginea cercului, denumirea „cerc“ și, prin urmare, figura și conceptul cercului nu vor fi format deci decît o concesie provizorie făcută unui fel de a vorbi, acela al interpretării filologice (și religioase), și încă unui fel periculos, căci el trimite la determinarea ființei ca subzistență-permanentă (e determinarea carteziană, cf. §§ 20 și 21), ca substanță și ca subiect. El ratează determinarea existențială a ființei, cea a lui a-fi-aici, și ratează astfel, prin urmare, comprehensiunea, pe Auslegung și anticiparea, așa cum sînt ele ca atare. „Cercul“ ratează ontologic circularitatea (dacă se poate zice...) existențială a lui a-fi-aici. Sau și: „cercul“ hermeneutic ratează în mod fundamental anticiparea hermeneutică a sensului în a-fi-aici.

Dacă „cercul“ ratează acest hermeneuein e deoarece acesta nu pleacă de la un prealabil (credință sau „participare la sens“) pentru a-l reliefa [le relever] într-o comprehensiune instruită. Hermeneuein existențial constă în aceea că sensul – care nu-i prin nimic anterior (și dacă ar fi, care i-ar fi atunci ființa?) – se anunță lui a-fi-aici sau se deschide în a-fi-aici, drept propriul său anunț și ca propria-i deschidere, prin care a-fi-aici ex-istă, adică tocmai că nu subzistă defel la propriu ca subiectul unui act de comprehensiune, de elucidare și de interpretare.21 Ființa sensului e să se anunțe – pe a-fi-aici îl determină și-l structurează această anunțare. Că sensul se anunță și se deschide e o determinație „mai originară“, dacă se vrea, sau „arhi-originară“, adică arhi-arhaică a originii, care, prin asta chiar, desface asignarea unei origini a sensului și a originii infinite a cercului. Căci ce e mai arhaic decît arhaicul nu mai este nici arhaic, nici arhontic, fără ca pentru atîta să fie posterior sau derivat. Ce se deschide (e mereu o gură) nu e nici prim, nici secund, iar ce se anunță (e sens, mereu) nu se precedă, nici nu se succedă. Nu e de-ajuns să spunem că sîntem mereu, deja, prinși în cerc, dacă prin asta înțelegem că sîntem mereu, deja, originați. Ceea ce e mereu, deja, desprins de el însuși, prin deschiderea și anunțul după care există sens care advine, e chiar originea (cea care este sensul tot atît cît și cea care e gura interpretului). – Într-un fel analog, acolo unde hermeneutica, așa cum s-a spus, implică o participare la sens niciodată întreruptă în profunzime, hermeneuein nu îngăduie nici măcar să ne gîndim la o asemenea implicare. Nu-i vorba aici nici de discontinuitate, nici de continuitate, ci de o bătaie – eclipsă și străfulgerare împreună, sincopă a partiturii sensului – în care se deschide sensul. Istoria pe care o angajează hermeneuein sau în care el e angajat e deci cu totul diferită de procesul istoric al hermeneuticii. Hermeneuein îi aparține timpului ca deschidere, început, lansare – nu Istoriei ca împlinire dialectică sau asimptotică a timpului.

Într-un cuvînt, hermeneutica anticipează sensul, în vreme ce hermeneuein face structura anticipatoare sau „anunțiativă“ a sensului însuși. Prima nu-i posibilă decît pe fondul celui de-al doilea. Acesta nu definește o interpretare, nici, riguros vorbind, ceva precum o „pre-comprehensiune“. El definește, în schimb, următorul lucru: comprehensiunea nu e posibilă decît printr-o anticipare a sensului care face însuși sensul. și, se cuvine adăugat, această anticipare ontologică e atît de anterioară oricărei anticipări ca „pre-judecare“ a unui sens că ea, neîndoielnic, nu deschide perspectiva unei întoarceri circulare la sensul de origine, (p)reluat și „înțeles“. Pentru deschiderea sau pentru anunțul „anticipator“ al sensului nu se ață nici capăt, nici origine. În „cercul“ său (pe care Heidegger îl pune între ghilimele, odată ce l-a „apărat“) sensul se surpă [s’abîme] mult mai degrabă dincoace sau dincolo de orice origine. Iar ce se deschide și se-anunță odată cu sensul s-ar putea prea bine să fie tocmai că sensul „constă“ în absența de origine și de capăt. – În sensul acesta, sensul derutează principial orice interpretare – deși al său hermeneuein deschide, la fel de principial, posibilitatea unor interpretări determinate în cîmpuri determinate (al credinței, al istoriei, al textelor sau al operelor de artă). Bunăoară, e deschisă în felul acesta posibilitatea, ca și necesitatea, de a interpreta ce se ață numit prin hermeneuein existențial, adică textul acesta al lui Heidegger. E ceea ce fac aici, procedînd cu siguranță după cercul unei încredințări sau al unei pre-comprehensiuni (venite de la Heidegger însuși, și de la alții, care l-au interpretat la rîndul lor pe Heidegger și pe care eu îi reinterpretez prin el...). Dar ce fac eu în felul acesta tocmai că nu este posibil decît fiindcă hermeneuein s-a deschis deja sau a anunțat deja, nu doar în acest text de Heidegger (care el însuși nu-i este decît o Auslegung determinată – încă prizonieră hermeneuticii pe care o recuză – și a cărei determinare va varia de altfel în continuarea operei), ci în textul în general, în orice caz în cel al filosofiei și într-atît cît acest text aduce la lumină încă de la-nceput, fie și uitînd-o, chestiunea sensului ființei.

*

Această chestiune a sensului, Ființă și timp se străduie s-o înțeleagă drept sensul unei întrebări ce se precedă pe sine „hermeneutic“, adică una care s-a deschis deja și s-a anunțat în a-fi-aici, a cărui existență o structurează. Hermeneuein desemnează această antecedență constitutivă, care nu e nici aceea a unei intenții, nici a unei credințe, nici a unei participări la sens – ci care este sensul. „Sensul“ lui hermeneuein se ține în acest avans al sensului asupra lui însuși, avans pe care l-am putea zice infinit dacă el n-ar fi marca distinctivă a finitudinii lui a-fi-aici. și s-ar putea prea bine ca el să țină de asemenea, prin asta, într-o întîrziere (infinită/finită) a sensului față de el însuși, într-o diferanță pe care s-ar cuveni s-o importăm aici din „interpretarea“ lui Heidegger de către Derrida. Antecedent-amînător [antécédent-différant], hermeneuein nu numește contrarul unui „cerc hermeneutic“, ci cu totul altceva: ceva către care oricare cerc hermeneutic, c-o vrea sau nu, se ață, în calitate de cerc, paradoxal deschis. Așadar, către această alteritate sau această alterare a sensului, fără de care identificarea unui sens – întoarcerea cercului la același – n-ar putea nici măcar să aibă loc.

Deschiderea lui hermeneuein e, în acest sens, deschiderea sensului, și la sens, drept altul. Nu la un „alt“ sens, superior, transcendent sau mai originar, ci la sensul însuși ca altul, la o alteritate definitorie a sensului. La fel cum ființa-în-întrebare a ființei în ființa ei definește pe a-fi-aici potrivit unei alterități și unei alterări a prezenței, a subzistenței și a identității sale, la fel hermeneuein definește – sau mai curînd anunță – că sensul, acest sens care e în chestiune, este mereu al alt-ceva, în toate sensurile expresiei.22

Ceea ce e de la altul sau ce vine de la altul („a fi“, în acest caz, e negreșit „a veni“...) mai întîi că nu se interpretează, ci se anunță. Or, tocmai asupra anunțului poartă întregul accent al explicației oferite mai tîrziu, în Dintr-o conversație despre limbă, privitor la hermeneia.

Cu toate că nu poate fi vorba să comentăm aici tot textul acesta, trebuie reamintit că hermeneutica nu joacă în el un rol episodic: ea este firul călăuzitor, cînd vizibil, cînd retras, al convorbirii înseși. Prima întrebare adresată gîndirii lui Heidegger poartă, în fond, asupra motivului hermeneuticii în Ființă și timp. Heidegger amorsează un răspuns, reamintind originea acestui motiv, pentru el, în teologie și la Dilthey, dar făcînd trimitere și la Schleiermacher, a cărui definiție a hermeneuticii o citează („arta de a înțelege cum trebuie discursul unui altul“). El indică atunci că în Ființă și timp „numele de hermeneutică“ „nu înseamnă nici doctrină, nici arta interpretării, nici interpretarea însăși, ci mai curînd încercarea de a determina ce este interpretarea, pornind înainte de toate de la ce e hermeneutic“.23 Interlocutorul îl întreabă ce vrea să zică „hermeneutică“. Începînd de-aici motivul explicit se pierde, ca să se ivească iar abia mult mai tîrziu, atunci cînd cei doi își dau seama că întrebarea a rămas neelucidată. E reamintit atunci că Heidegger, după Ființă și timp, a abandonat cuvîntul „hermeneutică“. Părăsirea unui nume nu împiedică – ba dimpotrivă – ca semnificația vizată odinioară prin acest nume să fie explicitată. Heidegger oferă această explicitare referindu-se la hermeneia greacă, în pasajul următor:

Expresia „hermeneutică“ derivă din grecescul e´rmen´euein. Acesta din urmă trimite la substantivul e´rmen´eu´ò, care poate fi apropiat de numele zeului ’Ermeç~ò (Hermes), într-un joc al gîndirii mai îndatoritor decît rigoarea științei. Hermes este mesagerul zeilor. El poartă vestirea destinului; e´rmen´euein e aducerea la lumină care aduce la cunoștință în măsura în care ea e în stare să aplece urechea la o vestire. O asemenea aducere la lumină devine apoi exegeză a ceea ce a fost spus de poeți – ei care, după cuvintele lui Socrate în dialogul Ion de Platon (534 e), e´rmçnç~nòei’ointù~nèeù~n, „sînt mesagerii zeilor“.

J. – Îmi place acest mic dialog al lui Platon. În locul pe care-l menționați, Socrate împinge raporturile încă mai departe: el prepune [augure] despre rapsozi că ei sînt aceia care aduc la cunoștință cuvîntul poeților.

Î. – Din toate astea reiese limpede: ceea ce e hermeneutic înseamnă în primul rînd nu a interpreta, ci chiar mai înainte de asta: a purta [o] vestire și a aduce [la] cunoștință.24

Conversația continuă alunecînd de la hermeneutică la „rostirea [la parole] care dă glas [voix] relației hermeneutice“, precum și asupra conversației înseși, care apare ca schimbul sau „eliberarea“ a două solicitări care se adresează unui „același“: rugămintea japonezului în privința hermeneuticii și rugămintea de mai înainte a interlocutorului său în privința cuvîntului japonez pentru a numi „cuvîntul“ [„la parole“; de fapt, chiar limba – die Sprache, în germană, n. tr.]. Acest „același“ al hermeneuticii și-al vorbei [la parole] deplasează raportul stabilit în Ființă și timp între hermeneia și enunț, fie și cu o deplasare imperceptibilă (căci conversația revendică § 34 din Ființă și timp ca pe unul care a introdus deja ceea ce se ață în prezent în joc). Dar acest „același“ nu e elucidat tematic. Atunci cînd japonezul mai întreabă o ultimă oară: „Cum ați prezenta acum relația hermeneutică?“, i se răspunde:

Aș dori să evităm aici o asemenea prezentare la fel de categoric pe cît e de evitat a se vorbi asupra vorbei [parler surla parole – ein Sprechen überdie Sprache].25

În locul unui discurs asupra limbii – sau și asupra hermeneuticii –, convorbirea, care se termină, va propune convorbirea însăși (das Gespräch) ca „spunere a vorbei în contrapunct la vorbă“ (sau chiar care „răspunde vorbei“). Ca atare, das Gespräch ar trebui să procedeze nu de la oamenii care vorbesc în el, ci de la o adresare, de la o interpelare a oamenilor de către die Sprache însăși. Convorbirea ar trebui deci să fie – cel puțin asta dă totul de înțeles – anunțul hermeneutic al vorbei și, totodată, anunțul a ce e „relația hermeneutică“ ce nu se lasă „prezentată“ (darstellen) printr-un discurs. Dar asta presupune o determinare a convorbirii care nu e satisfăcută de „indiferent ce conversație“ și pe care, poate, potrivit japonezului, nici „chiar Dialogurile lui Platon“ n-ar putea-o satisface. Interlocutorul îi răspunde: „Aș vrea să lăsăm chestiunea deschisă...“

Dacă, prin urmare, grație prelevării violente din acest text pe care mi-o îngădui26, nu păstrăm din această Convorbire decît ceea ce e explicit în privința hermeneuticii, neglijînd celelalte motive dezvoltate în ea, sfîrșim într-o situație singulară și complexă. Termenul „hermeneutică“ e scos din abandonul lui de întrebarea celuilalt – prin punerea în scenă a unei întrebări venite de la altul, care e deopotrivă altul occidentalului și reprezentantul unui fost discipol japonez al lui Heidegger. Chestiunea hermeneuticii a fost ridicată prin reamintirea faptului că acest fost discipol – la vremea lui Ființă și timp – se dedica înainte de toate ei. Această chestiune e deci reactivată printr-o mediere dublă: cea a comprehensiunii sau a interpretării gîndirii unui maestru de către un discipol și cea a comprehensiunii sau a traducerii cuvîntului acestei gîndiri într-o limbă ce face figură de limbă a altuia prin excelență. La care se poate adăuga că, de asemenea, e vorba și de comprehensiunea discipolului prin reprezentantul său actual, care fusese studentul primului: între limbi și-n fiecare limbă nu există decît o trimitere nedefinită de comprehensiune la comprehensiune. S-ar putea analiza astfel toate detaliile punerii în scenă27 (și-ntîi de toate alegerea genului dialog, ce presupune o punere în scenă), pentru a se ajunge la asta: ce se ață pus în scenă e hermeneutica însăși, în presupoziția ei infinită și în caracterul ei „enigmatic“, care a fost anunțat de Heidegger încă de la primul său răspuns în privința ei.28 La întrebare nu s-a răspuns fiindcă convorbirea – textul – este ea însăși răspunsul. Este răspunsul așa cum se oferă ea interpretării, descifrării figurilor, semnelor sau simbolurilor sale, care sînt figuri, semne sau simboluri ale interpretării înseși. Convorbirea este deopotrivă enigma și cifrul ei.

Or, această situație este, din punct de vedere formal, clasică: ea nu e alta, în principiul ei, decît aceea a dialogului platonician în general – vasăzică, dacă nu a funcționării tuturor textelor lui Platon, cel puțin a tuturor celor în care mizanscena e foarte precis calculată pentru a „pune în abis“ obiectul cercetării.29 Dacă la Dialogurile lui Platon trimite Convorbirea, lăsînd deschisă chestiunea de a ști dacă ele sînt ori nu Gespräche, faptul nu înseamnă mai puțin decît că prezenta Convorbire rejoacă întreaga scenă platoniciană (filosofică) a dialogului, de data asta pentru a pune în scenă nu cutare sau cutare obiect de cercetat, ci, dacă se poate spune, „dialogicitatea“ însăși sau Gesprächheit ca atare. Hermeneutica, în măsura în care e „arta de a înțelege cum trebuie discursul unui altul“, e jucată, adică efectuată, executată, reprezentată și prezentată în opera care e Convorbirea. Dar la fel cum nu e sigur că acesta nu era deja cazul dialogului platonician (obiectul din Menon, din Theaitetos, din Sofistul, din Banchetul, pentru a nu le cita decît pe acestea, nu e oare mereu și dialogul ori dialogicitatea ca atare?), la fel, și într-un sens invers, vom fi îndreptățiți să ne întrebăm dacă, de fapt, Convorbirea nu rejoacă pur și simpu, pînă la un anume punct, scena filosofică. Adică, scena punerii-în-abis, scena textului care nu spune nimic altceva decît pe sine, scena prezentării prezentatului prin chiar forma prezentării (sau reprezentării30) – pe scurt, ceea ce a bîntuit mereu filosofia sub motivul obsedant al unei autoexpuneri vii, însuțețite, a schimbului de gînduri, a acestui schimb care – maieutic, didactic, interogativ sau meditativ – este el însuși gîndit drept viața liberă a gîndirii.

Se va constata atunci că, totodată, această scenă se oferă și ca scena clasică a interpretării: dialogul, ce pune în joc alteritatea discursurilor sau a vorbelor, se montează el însuși ca discursul acesta altul, nici explicativ, nici demonstrativ, nici de expunere „a“, ci lăsat pe seama cursului său rătăcitor, livrat norocului indeterminării sale.31 Ceea ce face discursul acesta altul este că el se dă, că el vrea să se dea așa pentru discursul lui Altul (al Sensului): nimeni nu vorbește în el – doar ficțiuni –, dar dialogul esențial (se) dialoghează el însuși aici, Convorbirea se con-vorbește. Das Gespräch spricht von sich selbst, dialogul vorbește de el însuși, în toate sensurile expresiei. și chiar mai mult, neîndoielnic: das Gespräch e de auzit, într-un fel mai originar decît „dialog“, ca fiind Ge-spräch, adunarea esențială a Cuvîntului. Adică, Sensul se interpretează singur aici, pe roluri, și se dă astfel de interpretat și de-nțeles. Conform, în definitiv, cercului pe care-l întinde el însuși: trebuie să fi pus esența dialogantă a gîndirii (iarăși Platon...) pentru a înțelege punerea în scenă a dialogului.

Paradoxal, cercul interpretării s-ar reînchide astfel asupra hermeneuticii ce trebuia să-l deschidă.32 Sau și, încă mai exact, e deschiderea – sau anunțul – hermeneutic însuși care s-ar determina drept cerc. Atunci cînd Heidegger declară că-și refuză o „prezentare a“ hermeneuticii, el tocmai reamintește că „a vorbi despre un cerc“, deși decurge dintr-o recunoaștere necesară, „rămîne doar la primul plan“. Precum în Ființă și timp, cercul e superficial și impropriu, el nu e decît expresie sau imagine. Nu trebuie oare înțeles atunci că acest cerc superficial și necesar, ce n-ar putea fi înlocuit printr-o altă expunere, este el însuși de înțeles și de interpretat pornind de la și în vederea hermeneuticului autentic? „Hermeneuticul“ este atunci sensul cercului, sens ce se cuvine știut a fi interpretat. Pentru a ști interpreta cercul, trebuie să fi recunoscut în prealabil că hermeneuticul e sensul lui, cu toate că acest sens nu poate fi atins decît prin interpretarea cercului. Vasăzică, deopotrivă, conform dualității (circulare) înscrise în chiar sintaxa genitivului „interpretare a cercului“, prin interpretarea pe care cercul o dă hermeneuticului și prin interpretarea sensului hermeneuticului prin comprehensiunea cercului. Interpretarea interpretării e într-adevăr atunci hermeneuticul – cercul însuși ca sensul care se sustrage interpretării fiindcă o precedă și care se (p)reia-relansează [se relève] de la și în interpretare deoarece îi urmează.

Ceea ce se mai poate zice și altfel: cercul „însuși“ nu este altceva decît raportul de interpretare care circulă de la cercul ca expresie improprie la cercul originar al sensului. Pînă la urmă, cercul își înalță propria figură.33 – și aici, dialogul se dialectizează.

II

Rejucînd astfel, într-un cerc al cercului sau în punerea în abis a tuturor cercurilor pe care le oferă Convorbirea, marea scenă filosofică a interpretării, Heidegger o împinge totuși pînă la capăt – la limita cercului, dacă se poate zice așa. și anume, în două feluri simultane: pe de o parte, „hermeneutica“ originară devine aici, printr-o buclare a problematicii din Ființă și timp, ea însăși sensul ce este de înțeles, ce trebuie presupus și, s-o spunem fie și „brutal“, ce trebuie crezut și despre care mizanscena ne impune s-o credem că interlocutorii cred ei înșiși. În măsura aceasta, „enigma“ ei are ceva sacru și, de altfel, tonul convorbirii nu-i scutit de o anume complicitate de pietate ori de devoțiune între complicii unei aceleiași credințe. Hermeneia devine numele sacru, original și originar al sensului. În această înălțare și în identificarea sub acest nume, a cărui grație se datorează limbii inițiale a gîndirii și „jocului“ rafinat al acesteia cu divinul Hermes, alteritatea sensului este pe cale să fie resorbită.

Însă, pe de altă parte, această înălțare de origine nu are loc, de are, într-un fel atîta de simplu. Trimiterea la Platon e cea care a dat sensul originar al lui hermeneia. Acest sens originar (supus de altminteri comprehensiunii circulare a convorbirii) e deci găsit într-unul dintre dialogurile despre care nu e decis dacă are caracterul unei adevărate „convorbiri“. O a doua lectură se impune, pornind de aici: dacă dialogul platonician pus în abis în centrul acestei convorbiri și drept cifrul ei, Ion, nu e, în mod hotărît, o „convorbire“ adevărată, e poate fiindcă nu se poate decide despre niciun dialog dacă el e cu-adevărat o convorbire. Despre niciunul, și deci nici despre acesta pe care îl citim, Dintr-o convorbire despre limbă. Titlul lui – Aus einem Gespräch von der Sprache – vrea să dea de înțeles că nu citim decît un extras din convorbire, o transcriere parțială. „Adevărata“ convorbire e ilizibilă, inaudibilă, dispărută în rătăcirea contingenței în care avusese loc... și acesta e tot un procedeu de tip platonician și, în același timp, indicația unei „inautenticități“ generalizate: dar nu în sensul în care toate dialogurile ce se pot citi ar fi inautentice; ar fi vorba mai degrabă că autenticitatea „convorbirii“, autenticitatea hermeneutică nu se decide. Ea ar fi anterioară sau exterioară ordinii deciziilor care să permită, tocmai, imputarea justeței unei interpretări și a autenticității unui sens. Dintr-o aceeași mișcare (și dacă-i îngăduit să vorbim o limbă așa barbară), Convorbirea ar origina și ar dezorigina pe Gespräch către care ea face semn ca spre hermeneia lui Sprache.

Dacă bănuiala aceasta ar fi să fie verificată, s-ar cuveni verificată și o ipoteză-corolar: și anume, că trimiterea la Ion, însărcinată să furnizeze sensul originar al lui hermeneia, ar avea, de fapt, o altă funcție decît simplul apel la autoritatea unei origini autentice. (Deja apelul la etimologia lui hermeneia prin Hermes, etimologie „jucăușă“ împrumutată ea însăși, fără ca asta să se spună, de la Platon34, este un ușor semn în această direcție, pe-atît cît o nuanță deosebește acest gest de seriozitatea și de „credința“ întîlnite în alte etimologii – adică în alte interpretări – ale lui Heidegger.) Or, pe de o parte, trimiterea la Ion nu e făcută doar la un pasaj, la o definiție extrasă din text. Textul ca atare e evocat, în întregimea lui: de îndată ce japonezul adaugă că pentru Socrate nu doar că poeții sînt interpreții zeilor, ci și rapsozii poeților, întreaga structură a lui Ion este de față, fără ca necesitatea acestei indicații să fie vizibilă în economia Convorbirii. Pe de altă parte, acest text ca dialog face obiectul unei convocări și-al unei preferințe exprese („Îmi place acest mic dialog al lui Platon“), ceea ce supraîncarcă oarecum punerea sa în abis. (și cum să nu scoți în evidență că tot un „mic dialog“ e și Convorbirea?)

Trebuie făcută deci ipoteza că toate indiciile acestea sînt de luat în serios și că punerea în abis e de tratat fără rezerve: altfel spus, că e nevoie (că Heidegger a vrut să ne facă) să citim pe Ion în Convorbire – și că doar lectura lui Ion poate face să funcționeze altfel decît în cerc sensul originar al lui hermeneia. Enigma, sub acest unghi, nu e poate o enigmă sacră ce i-ar scăpa deja și lui Platon, ci ar consta în următoarele: o anumită lectură a lui Platon – așadar, un anume parcurs al filosofiei și în filosofie – dă seama de debordarea interpretării filosofice la care îmbie hermeneia ca „anunț“. La un anunț și la o deschidere a însuși textului filosofiei sîntem îmbiați: de la Platon la noi, cercul hermeneutic filosofic n-ar fi contenit să se tot rupă...

Ce anunță Ion cu privire la anunțare? Să citim, să interpretăm.

*

Socrate îl întîlnește pe Ion. Cine e acest Ion din Efes? Cine știe? Să fie el acolo pentru a-i ține locul lui Ion din Chios, autor de tragedii și de texte filosofice, ca Platon, și contemporan al lui Socrate? Să țină el, prin omonimie, locul celui care a scris versurile: „gno-thi seautón e-o vorbă lapidară, dar o lucrare de așa fel că, printre zei, doar Zeus singur ar fi de ea în stare“?35 Să aibă el, una peste alta, rolul unui rival – sau al unui dublu, mai mult sau mai puțin grotesc și demn de milă – al lui Socrate și Platon la un loc? Întrebarea trebuie lăsată așa, să zgîndăre.

Ion revine de la un concurs al rapsozilor. Rapsozii sînt declamatori de poeme sau, dacă se preferă – și va fi mai just așa –, declamatori de poeți.36 Ion a cîștigat marele premiu. Socrate rîvnește mai puțin la premiu cît la arta ca atare a rapsodului. Rapsozii pot foarte bine avea veșminte arătoase și-o frumoasă înfățișare: ceea ce e, se știe, opusul lui Socrate însuși. (E prima tușă de ironie ce nu va conteni să se abată asupra lui Ion – în aparență cel puțin. Va fi nevoie să ne întrebăm asupra bătăii sale.) Dar, mai ales, ei își petrec timpul în compania marilor poeți, cărora le „cunosc temeinic gîndirea, și nu doar versurile“: rapsodul trebuie, în fond, să fie hermeneus pentru dianoia poetului (adică, la o primă aproximare, cel puțin, pentru gîndirea acestuia). „Or, este cu neputință să faci bine asta dacă nu știi ce vrea să zică (ho ti légei) poetul.“ Hermeneia este deci distinctă de dobîndirea priceperii [savoir] relative la acest logos; priceperea aceasta face posibilă o bună și frumoasă hermeneia, ce se adresează „celor care ascultă“. Hermeneuein este a interpreta în sensul de a declama și de a pune în scenă logos-ul poetului. Logos-ul (și/sau dianoia) se deosebește de versurile (epe-) ca atare, iar bunul hermeneus e acela care face să se audă logos-ul în dicțiunea versurilor.

Situația de pornire este deci în mod limpede aceea a unei distincții între formă și conținut, între sunet și sens. Ea implică, drept prealabil și condiție a interpretării sonore și scenice, o activitate de interpretare în sensul cel mai clasic: rapsodul trebuie să înțeleagă poetul, trebuie să-i facă exegeza. Dar această activitate tocmai că nu e hermeneia. Ea constă aici în a „însuși temeinic“ (ekmanthanein). Pe deasupra, această dobîndire de cunoaștere se înfățișează ca una simplă (chiar dacă ea nu merge fără o muncă asiduă) și directă: ea nu constă într-o decriptare de sensuri ascunse.37 Hermeneia, în schimb, e mai complexă, dar cum vom vedea, ea nu se învață. Ea e activitatea (declamatorie și mimică: rapsodul va fi în mai multe rînduri asociat actorului) care eliberează sensul poemului, eliberînd poemul însuși. Sau și altfel, dacă ekmathesis constă în a învăța ce spune poetul pe calea spusei sale, hermeneia constă în a-l restitui pe poet în versurile sale, în a-l face să spună în propriile lui spuse.

Ion declară atunci că el nu posedă această „competență“38 decît în privința lui Homer. În vreme ce ceilalți poeți tratează despre aceleași subiecte ca poetul său exclusiv, el rămîne neputincios dinaintea poemelor lor. Ceilalți „n-au poetizat ca Homer“, ci „mult mai puțin bine“ (531 d), iar Ion, care prin chiar această afirmație pare să se înfățișeze totuși ca un tehnician expert în ale poeziei, afirmă a nu se pricepe decît în materie de Homer. – În treacăt, Socrate a pomenit, drept prim exemplu de subiect comun mai multor poeți, arta divinației, mantica. Iar cel dintîi exemplu pentru experții aceștia cu care Ion nu se aseamănă va fi fost prezicătorul: un prezicător ar putea judeca la toți poeții ceea ce ei zic în privința divinației. Exemplul nu e ales la întîmplare, se va vedea.

Se ață deci pusă, oarecum, chestiunea a două tipuri de cunoaștere expertă: cea a tehnicienilor sau a învățaților competenți într-un domeniu (mantică, medicină etc.; a fost chiar admis că ar trebui să existe ceva precum o „poietică“) și cea a acestui hermeneut expert doar în Homer. Ceea ce presupune: expert cu privire la toate despre care vorbește Homer, fără accepția unor domenii particulare, însă doar atunci cînd Homer vorbește despre ele și oricum ar sta lucrurile cu ce spun ceilalți poeți despre același subiect. Hermeneutul are deci în primul rînd și esențialmente – dacă nu exclusiv – o cunoaștere [savoir] ce nu e a „conținutului“ sau a sensului, dar care nu este nici a unei „forme“. E, lucru curios, o pricepere [savoir], și încă una excelentă, ba chiar perfectă, a sensului, a tuturor sensurilor pe care le-am vrea, a tot ce poate face obiect al unei dianoia la un singur poet. Acel ho ti légei de care e vorba să fie știut temeinic trebuie înțeles mai puțin ca un „ceea ce spune sau vrea să zică (așa cum îl interpretează traducătorul [francez al dialogului])“, cît ca un „ce spune el“, Homer, și numai el: e vorba mai puțin de conținutul unor enunțuri, cît de singularitatea unei enunțări (și, prin urmare, nu e vorba de un „a vrea să spună“, ci de unicitatea unei spuneri). Această pricepere [la] e cunoaștere a sensului într-o singură formă. Acesta-i lucrul curios peste care Socrate a dat și pe care vrea să îl examineze.

Judecata i se formulează iute: hermeneia rapsodului nu este nici o techné, nici o epistemé. Ce nu este nici una, nici cealaltă e poate sophía: Socrate declară că el nu este sophós, dar că așa sînt „rapsozii și actorii și cei cărora ei le cîntă poemele“ (532 d). Aici, iarăși, doza de ironie nu e de luat ca fiind prea simplă. Ca în alte părți și adesea (întotdeauna poate?) la Platon, se instaurează o competiție între filosof și-un altul. Dar ea nu țintește simplu să-l supună pe celălalt filosofului. Ea caută, într-un fel mai întortocheat și mai puțin decidabil, să arate că filosoful e mai bun în domeniul celuilalt sau că el e adevărul celuilalt, un adevăr căruia celălalt ca atare îi aparține, prin urmare, dar deopotrivă și că adevărul acesta este al său. Filosoful se supune deci și la ceea ce el își apropriază, acestui adevăr al celuilalt și acestui alt adevăr.39 Problema lui hermeneia, și motivul pentru a-i consacra un dialog40, nu-i poate altceva decît problema anunțului, prin filosofie și făcut filosofiei, al acestui adevăr altul (ceea ce va lua simultan forma unui anunț către poezie și prin poezie).

Că hermeneia nu e o artă și nici o știință, că ea, adică, nu are nicio competență generală sau de ansamblu (față de „totul“ care i-ar reveni „poieticii“, 532 c), ci că ea este, în sensul cel mai tare al cuvîntului, o competență singulară, iată ce definește întreaga cercetare a dialogului.

De aceea, nu fără șiretenie pune Socrate în relief natura excepțională a cazului lui Ion, scoțînd în evidență că niciun judecător competent în pictură, în sculptură, în muzică, în cînt sau și în prestația rapsodică nu se găsește într-o situație asemănătoare. Fiecare are o comptență generală în domeniul lui. Numai că hermeneia nu e o activitate a judecății, a discernămîntului; ea nu e activitate critică, nici, în acest sens, interpretativă. Socrate comite un șiretlic jucînd pe o alunecare spre competența critică, alunecare la care Ion s-a dedat, dar pe care nu el însuși, de fapt, a angajat-o. Ultimul exemplu al lui Socrate dă de văzut șiretlicul: a judeca prestațiile rapsozilor e cu totul altceva decît a fi tu însuți rapsod. – Pe de altă parte, din sistemul artelor frumoase, al căror inventar tocmai a fost discret făcut sub aerul unor simple exemple, lipsește poezia. Locul ei e dublu ținut în rezervă: mai tîrziu se va vorbi despre poeți și poziția lor e deținută aici de rapsod. Așa cum comentariul clasic al dialogului a repetat-o pînă la exces, rapsodul e un ocol pentru a se ținti la poet. De unul singur totuși acest argument e slab: căci Socrate va vorbi despre poeți de-a dreptul. Dacă rapsodul îl dublează pe poet, asta se întîmplă, vom vedea, fiindcă poezia nu merge fără hermeneia ei și fiindcă la poezie nu se ajunge decît prin hermeneia ei.

*

Socrate oferă atunci explicația sa pentru această competență care nu-i una, care nu are la propriu un domeniu de jurisdicție și care nu se stăpînește ca atare. Pe Ion o „forță divină“ îl pune în mișcare. Această forță lucrează pecum magnetul care atrage inelele de fier. Caracteristica magnetismului – căci avem aici, în fond, primul tratat filosofic despre magnetism și un preludiu al atîtor altora41 – este că acesta își comunică forța: ea trece în inele, care pot face (poiein), la rîndul lor, precum magnetul și atrage și alte inele. Astfel, putem avea „un foarte lung șir de inele atîrnate unele de altele“42 (533 c) – și nu un „lanț“, cum spune traducătorul, căci tocmai că inelele nu sînt înlănțuite. Ele sînt dezlănțuite (în toate felurile, vom vedea) și ele țin laolaltă: magnetismul e aici enigma.

Imaginea își capătă explicația: magnetul este Muza. Ea face (poiei) din unii niște „inspirați (entheous, entuziaști)“, care-i entuziasmează la rîndul lor pe alții. Sînt astfel introduși poeții: căci ei sînt primii „entuziaști și posedați“ și, astfel, primii care nu procedează „prin techné“. E foarte remarcabil că magnetismul e, la urma urmei, mai puțin folosit pentru a figura natura misterioasă a entuziasmului (sigur, totul depinde de acest mister: dar, tocmai, el nu e de explicat, el e cel care explică tot), cît pentru a introduce „lanțul“. Sau: ceea ce contează în acest mister e mai puțin caracterul excepțional, „nenatural“43, al forței, cît comunicativitatea, tranzitivitatea sa. Misterul e, astfel, înainte de toate, în ce (se pe)trece [ce qui se passe] în felul acesta: într-o receptivitate care dă loc unei activități sau unei spontaneități, ba chiar într-o receptivitate care este, în același timp, o spontaneitate. Magnetismul răspunde determinării unei „spontaneități receptive“, așa cum Heidegger, după Ființă și timp, o va scoate din Kant, grație violenței interpretării. El răspunde deci determinării finitudinii. S-ar putea oare ca finitudinea să fie miza pentru hermeneia? și s-ar putea ca ea să fie asta încă de la Platon? Să fie Ion cel dintîi nume al lui a-fi-aici finit? Pentru a pune capăt, să spunem că sînt întrebări de care nu se scapă. Dar să continuăm lectura.

Poeții sînt deci primii magnetizați. Ei nu sînt în mințile lor de îndată ce s-au cufundat „în armonie și în ritm“ (534 a). Ei sînt asemenea coribanților sau bacantelor. Ei înșiși o spun cînd se compară cu albinele ce-și strîng recolta în grădinile Muzelor.

și adevăr zic ei: făptură ușoară e poetul, înaripată, sacră și neînstare de poiein mai înainte de a fi inspirat-de-zeu [avant d’être enthousiaste]... (534 b).

Se poate măsura ce angajează maniera obișnuită de a cita, adică de a interpreta: „poetu-i făptură ușoară“ e departe de a fi, de-a dreptul și-ntr-un fel, simplu o judecată disprețuitoare și neîncrezătoare a lui Platon. E de asemenea, și-n primul rînd, ceea ce poetul însuși zice.44 Iar el spune astfel ce e adevărat, lucrul acesta simplu pe care Socrate îl zice în calitatea lui de om de rînd. Poetul zice adevărat despre ce e mai mult sau altfel decît simplul adevăr asupra unui fel de „sophia“. Filosoful cel puțin este de față pentru a zice că poetul spune adevărul despre sine. Dar dacă această „verificare“ a spusei poetului n-ar conține nimic altceva decît conversia sa în judecată critică, la ce oare ar servi întreaga analiză în care ea e prinsă și în privința căreia, se va vedea, esențialul n-a fost încă dezvoltat? În realitate, e vorba, într-adevăr, aici de-un adevăr altul, pe care filosofia îl anunță și care, deopotrivă, se lasă anunțat.

„Făptură ușoară, înaripată, sacră“: citarea-interpretare obișnuită are și, totodată, n-are pe de-a-ntregul dreptate să nu rețină decît primul epitet. Căci „ușorul“ îl explică pe „sacru“, iar nu invers. Ce-i văzut ca „sacru“ (sau „sfînt“) e ce-i ușurel, plutitor, aerian, neascultînd decît de ocazia fericită ori de șansa întîlnirii lui.45 șansa e ceea ce te poate scoate din tine – în altul, en-theos –, în delir. șansa ușurică este logica lui a-fi-în-afară-de-sine: cum s-ar putea să fii afară din tine prin știință, calcul ori voință? E nevoie de pasivitate, o sfîntă pasivitate care să lase priză forței magnetice. Ușurătatea poetului e făcută din această pasivitate, sensibilă la adierile și miresmele grădinii Muzelor. Prin sorții sau harurile acestor „grădini sau vîlcele“ au ei a găsi mierea pe care ne-o aduc. Ei nu fac mierea, ei o primesc, iar spontaneitatea poetică nu constă în a fabrica ori a crea (pentru care ar fi nevoie de o techné), ci în a „ne aduce“ ceea ce ei culeg. Este un dar – și este darul din ceea ce le-a fost dăruit de Muze. Ușurătatea și sfințenia șansei sînt și ele acelea ale unui dar. (În schimb, nu e o întîmplare dacă, fiind asta valabil pentru toți poeții, ne e înfățișat aici despre melopoioi (tradus de obicei prin „poeți lirici“), ale căror versuri sau cînturi – melé – fac asonanță cu mierea – meli – și cu albinele – melittai. Nu-i o întîmplare că Platon face pe poetul.)

Poiein (care deci nu vrea să zică aici „a face“) e privilegiul acestei stări de posedare, la egalitate ori echivalentă cu hresmodein, „a cînta oracole“. Hrésmos, oracolul în sensul răspunsului dat de zei, nu este altceva decît „a face să se știe“ (hrao-), a aduce la cunoștință și a declara. Este o altă modalitate, asemănătoare, de a da ceea ce a fost mai întîi primit din partea zeilor. Oracularul, divinatoriul, poeticul și hermeneuticul întrețin raporturi strînse. Înainte de toate, ele (și-l) împart pe „a fi înafara sa, ieșit din minți“ (ekphro-n), care e condiția absolută a „creației“ poetice.46 Poetul trebuie să nu-și mai posede spiritul, pentru a putea da ceea ce îi este dat și lui. Absența de techné (și de epistemé) corespunde deci absenței de capacitate proprie. O techné proprie pune în măsura de a face, de a produce, de a fabrica – și, prin urmare, de a schimba propriile produse –, dar nu de a primi, nici de-a da mai departe darul primit. Poetul nu e poet la propriu, ci în măsura, ea însăși fără de măsură, a unei deposedări și-a unei deproprieri. În măsura în care poiein însuși îi este dat. Trebuie ca el să nu aibă nimic la propriu – și mai întîi de toate să nu se posede el însuși – pentru ca Muza să-l „mîne“ sau să îl „stîrnească“ (ormao-) la poiein, și încă să poiein într-un gen determinat (ditiramb, epopee, iambi etc.), care e și singurul în care, de aceea, poetul poate excela.

În principiul ei, în consecință, patima entuziastă nu corespunde doar elevării și posesiunii divine a vorbelor poetului. Entuziasmul e necesar pentru a intra într-un gen, pe care îl impune Muza. Nu există dar al poeziei în general (și poate că nu există vreodată dar „în general“ și nici posedare „în genere“: și una, și cealaltă sînt de gîndit ca particulare). Există deci o împărțeală, o diferență originară a genurilor sau a vocilor poetice – și poate, în secret, o împărțeală a genurilor poetic și filosofic. Nu există poezie generală, iar cît privește poietica generală, căreia în principiu i s-a admis existența, ea va rămîne de negăsit: dar bineînțeles că aici ea e expusă. Nu există decît voci singulare, contrastante, iar entuziasmul e înainte de toate intrarea într-o asemenea singularitate.

Aceasta e „împărțeala divină“ (theía moíra, 534 c; expresia va tot reveni de mai multe ori) potrivit căreia are loc comunicarea „forței divine“. Această forță se comunică diferențiată și doar prin intermediul acestor diferențe noi, „ascultătorii“, putem percepe caracterul divin al poemelor: în fapt, nu poeții sînt cei care vorbesc, ci „zeul însuși e vorbitorul“ (hó theós autós estí hó lego-n). Atunci cînd era vorba de-a ști ho ti légei un poet, era vorba deci de-a ști ho ti légei zeul. În felul acesta zeul „se face auzit“ de către poeți: phthengetai, el răsună, el rostește, în sensul sonor și articulat al termenului.

Dacă atunci vine momentul cînd poeții sînt desemnați drept hermeneuți ai divinului – ceea ce antrenează identificarea cu rapsozii –, e fiindcă hermeneia poetică (așadar, cea dintîi), departe de a consta în a înțelege un logos al zeilor (dimpotrivă, precizează în altă parte Platon, „mantica și hermeneutica în general știu ce este spus, dar nu știu dacă-i adevărat47), constă în enunțarea sonoră a unui asemenea logosHermeneia e glasul divinului. Iar acest glas e întîi de toate, principial (dar asta nu face un principiu, e pur și simplu dat așa), glas împărțit, diferență de voci singulare. Altfel spus, nu există o voce a divinului, nici poate voce a divinului în general: căci aceste „poeme divine“ sînt spuse în limba ori limbile oamenilor. Ci vocea, pentru divin, e împărțeala-împărtășire și diferența. Diferența aceasta e ea însăși divină sau omenească? Întrebarea nu este pusă. Diferența aceasta e articularea divinului pe și în omenesc. Omul care e poetul e aici în afară de sine, dar și divinul e în ea afară din sine: în împărțeala-împărtășire a vocilor. (Așa că se cuvine a ne întreba ce comunică Muza, ce anume dă forța magnetică, dacă nu e la urma urmei tocmai asta: a-fi-în-afară-de-sine ca singură „formă“ și singur „sens“ al logos-ului divin.)

Dacă „zeul e cel vorbitor“, el vorbește și el însuși răsună în genuri singulare, iar singularitatea e divină. Dar divinitatea aceasta cere poeții. Nu numai că n-are doar un singur glas, divinul nici nu vorbește în mod direct. Însă glasul plural și indirect este vocea sa, și nu o transcriere, o traducere ori o interpretare.

Că vocea plurală și omenească e glasul însuși al divinului e ceea ce face din theía moira deopotrivă și împărțeala care-i revine fiecărui poet – destinul lui (Moira) de poet, al poetului acestuia – și destinul divinului însuși. Divinul e ceea ce se dăruie, ceea ce se împarte-împărtășește în voci și în hermeneiai. Divinul e esențialmente împărțit, dăruit, comunicat și-mpărtășit: e ceea ce înseamnă „en-t(ho)uziasmul“.48 În acest sens, divinul sau zeul însuși este entuziasmul. și poate că trebuie mers pînă la a zice: divin e că există astfel darul și împărțirea-împărtășire a vocilor. Hermeneia e articularea și anunțul acestei împărțeli-împărtășiri.

*

Or, rapsodul e, la rîndul lui, hermeneus al poeților. El e deci hermeneus de hermeneus (535 a). „Lanțul“ se constituie. Dýnamis theía și theía moira se comunică la inelul următor: rapsodul este și el inspirat, entuziast și destinat „interpretării“ unui poet singular. (El nu e nici măcar rapsodul unui singur gen, ci al unui singur poet: „genurile“ nu au, vasăzică, o existență veritabilă cît nu sînt „interpretate“ de vocea singulară a unui poet.) Bizareria talentului lui Ion își capătă principiul explicării sale. Dar țelul operației nu stă decît parțial în această explicație – care ar justifica destul de prost lucrarea dialogului și care, de altminteri, ar lăsa să se presupună ceva de felul unei pasivități crescătoare, și ca o degradare, în această transmitere de hermeneia (în fond, rapsodul nu creează poemele, iar poetul nu creează logos-ul divin). Tocmai pe ideea acestei degradări se sprijină comentariul clasic, conform căruia Platon „urcă“ de la rapsod la poet. Numai că Platon nu urcă, el tot „coboară“ în șirul inelelor. Nicăieri nu este evocată degradarea forței magnetice de-a lungul șirului (despre care se zice că poate fi „foarte lung“). Important e ce se petrece în această „coborîre“.

Pe de o parte, forța divină se transmite intactă – și tocmai, ea se transmite și manifestă pe deplin această proprietate odată cu inelul al doilea. Transmiterea reclamă pluralitatea inelelor (următorul va fi noi, publicul). Dacă forța magnetică se dă înainte de toate prin tranzitivitatea ei, implicația succesiunii inelelor, și deci a diferenței lor, e necesară. Împărțelii vocilor îi răspunde, ca pe o axă perpendiculară, împărțeala instanțelor hermeneutice. La fel cum nu există o voce divină, nu există nici o hermeneia. Ci hermeneia de hermeneia. Asta înseamnă, poate, că o „spontaneitate receptivă“ se adresează necesar, în mod esențial, unei alte receptivități, căreia ea îi comunică spontaneitatea sa. Hermeneia nu doar dă voce și rezonanță unui logos: ea adresează această voce, o destinează – unui public („nouă, celor ce ascultăm“, cum o repetă textul) –, dar n-o destinează acestui public decît spre a reproduce în el ceea ce a destinat-o. Altminteri, de ce ar mai destina ea și s-ar destina?

Însă asta presupune, pe de altă parte, că rapsodul nu reproduce simplu, nu repercutează într-o manieră secundă și derivată hermeneia poetului și că hermeneia rapsodică joacă, la fel, și ea un rol, să zicem „pozitiv“, în transmiterea logos-ului divin. Așa și e – și trebuie conchis din asta că rapsodul e aici reprezentantul unei problematici în mod singular complexe a lui mimesis: s-ar părea că el ar avea de copiat, de reprodus poemul (sau pe poet? ar fi deja o primă formă a complexității în chestiune). Într-un sens, el nu face altceva. Dar făcînd asta, el îl reprezintă sau îl interpretează, vasăzică îi face hermeneiaHermeneia e o mimesis...

Mimesis hermeneutică formează neîndoios trăsătura determinantă pe care problema „cercului hermeneutic“ o angajează cu totul necesar (ca o mimesis a sensului sau a autorului sau a înseși operei), dar pe care n-o ia în considerare ca atare. (Cercul, în calitate de cerc, e dimpotrivă totodată punerea și anularea chestiunii lui mimesis.) Hermeneia este mimesis, dar o mimesis activă, creatoare sau re-creatoare, sau și: ea este o creație mimetică, dar efectuată printr-o mimesis care provine de la méthexis49, de la participarea însăși datorată comunicării entuziasmului – doar dacă mimesis nu va fi fiind condiția acestei participări. (Oricum ar sta lucrurile, „participarea la sens“ de la care se reclamă cercul hermeneutic e de natură mimetică: e ceea ce disimulează cercul.)

Această mimesis particulară ar fi deci de situat în raport cu cele două genuri de mimesis pe care le ia în considerare, în general, Platon și despre care R. Brague oferă o caracterizare sugestivă atunci cînd le desemnează drept mimesis ce operează „practic“ și cea care operează „poietic“.50 În prima, imitantul se conformează unui model, în a doua, el produce, în afara lui, o copie a unui model. Asemănător lui mimesis a timpului, analizată de Brague, mimesis a rapsodului le-ar combina pe cele două. – Nu e de altfel sigur că n-ar fi nevoie să ne întrebăm, în pofida lui Platon și împreună cu el, dacă îmbinarea celor două nu e inevitabilă în toate cazurile de mimesis: se poate oare să te conformezi fără a produce această conformitate ca o operă, se poate, copiind printr-o operă, să nu te conformezi la ceva din model?... – Oricum ar fi, distincția e formulată în alți termeni în Sofistul (267 a: fie phantasma e făcută cu ajutorul unui organón, fie acela care o are se întrebuințează pe sine ca organón) și mimesis „prin sine însuși“ e cea care va putea da pe mimesis cea bună sau „știutoare“. De acest tip este cea a lui Ion: pentru el, ca pentru sofist și pentru filosof, e vorba de a imita, de nu persoana fizică a lui Homer, atunci cel puțin „schema și vocea sa“ de poet. și, într-adevăr, e o mimesis „știutoare“, a cărei știință rămîne neîndoielnic de nedeslușit, dar nici mai mult, nici mai puțin decît aceea cerută, în Sofistul, pentru mimesis filosofică.51

Cum se înfățișează mimesis a lui Ion? Acesta recunoaște lesne că el e cufundat în entuziasm atunci cînd îl interpretează pe Homer, cînd îl declamă și „vorbește chiar spusa sa“ (eu eipés epé, 535 b). Că-i vorba de Odiseu sau de Ahile năpustindu-se, de Hecuba sau de Priam în nenorocire, suțetul său se crede acolo: el se identifică, el plînge sau tresare deodată cu personajele lui. E aici, completă, schema din Paradoxe sur le comédien. Căci, cîteva rînduri mai încolo, Ion explică felul cum, în timpul declamării entuziaste, el îi observă pe spectatori „din înaltul estradei“ sale, pentru a veghea la efectele pe care le produce, căci plata sa depinde de succesul pe care-l are. El e deci în stare să „participe“ și să se țină la distanță, în același timp, iar această singulară capacitate de dedublare provine ea însăși din absența de capacitate proprie, de artă sau de tehnică proprie caracteristică lui Ion.52

În entuziasmul lui Ion, entuziasmul lui Homer este interpretat, pus în scenă și dat nu doar de auzit, ci și de văzut. (Hermeneia e întotdeauna și scenică, deopotrivă.) Entuziasmul e comunicat spectatorilor care resimt împreună cu Ion emoțiile sau patimile eroilor homerici. În felul acesta, spectatorul e cel din urmă inel al „lanțului“. „Rapsodul și actorul“ este, în ce-l privește pe el, „inelul din mijloc“. Tocmai această poziție mediană dă seama de alegerea lui Ion ca interlocutor și ca obiect al dialogului: rapsodul incarnează, într-un cuvînt, tranzitivitatea însăși, ba chiar tranzitul entuziasmului, trecerea comunicării, care este de înțeles deopotrivă în sensul comunicării magnetice și al comunicării logos-ului divin. Ce se comunică astfel – ce se eliberează, se anunță și se dă la imitat sau la participat – este, odată cu entuziasmul, chiar hermeneia. Spectatorul, spre a isprăvi, devine el însuși hermeneut – iar starea hermeneutică e, reciproc, o stare de entuziasm.

*

Ion, cu toate astea, nu acceptă delirul – manía – care îi este atribuit în acest fel. Socrate va trebui să procedeze la o a doua demonstrație. Pe fondul ei, aceasta va repeta argumentul major: fiecare techné are un domeniu propriu, în timp ce hermeneia nu are așa ceva, ea n-are decît „proprietatea“ singulară și pasivă de-a se lăsa să comunice magnetismul unui poet, al unei voci singulare.

Pentru a-l convinge pe Ion, Socrate îl pune să recite versuri din Homer unde e vorba de o techné: a conducătorului de care, a medicului, a pescarului. În fiecare caz, specialistului acestei techné îi revine să spună dacă Homer vorbește bine despre ea. Ion trebuie să consimtă. Nu miroase șiretlicul lui Socrate, care constă în a-l face să identifice hermeneia sa cu un comentariu tehnic sau cu un soi de expertiză a conținuturilor tehnice ale poeziei homerice. Ion nu știe, de fapt, ce este hermeneia, el poate s-o confunde cu glosa unui tratat hipologic sau medical: așa dovedește că nu știe nici ce este hermeneia căreia el îi e hermeneutul, adică poezia. Nu în sensul în care un Ion modern i-ar putea replica lui Socrate că nu e vorba, în poezie, de conținuturi, ci de o formă frumoasă. E tocmai ceea ce Ion nu se gîndește să răspundă și ce nici Platon nu caută să inducă (cu toate că, o analiză precisă ar putea s-o arate, textul lui conține, schițat sau în filigran, și elementele pentru o asemenea distincție, pentru distincția aceasta care, mult mai tîrziu, va distribui masiv „forma“ în literatură, iar „conținutul“ în filosofie). Ion ignoră ce e cu poezia, în sensul în care aceasta e hermeneia a logos-ului divin, așadar, în sensul în care „poezia“ e mai puțin un fel de specialitate literară (tocmai că nu există aici „specialități“), cît numele generic al ceea ce divinul face (poeiei) atunci cînd face entuziaști, adică hermeneuți. Poezia – care nu se mărginește poate la „poezie“ și despre care Platon, în secret, e neîndoielnic pe cale să-i arate cititorului său (hermeneutului său) că filosofia nu doar că îi deține cheia, ci face parte din ea și, din motivul acesta dublu, chiar excelează în ea –, poezia este „a face“ al lui hermeneia, „a face“ al împărțelii, al destinării, al lui mimesis și al anunțului logos-ului divin.

Socrate dovedește îndată că el se pricepe aici, răsturnînd situația: se preface a deveni el acela întrebat. Vasăzică, rapsodul. și se lasă întrebat asupra unor pasaje din Homer privitoare la altă techné: această mantică (divinație) căreia el i-a strecurat de foarte devreme numele în conversație și care participă la aceeași rătăcire ca arta oraculară și ca hermeneutica.53

Prezentată cu o insistență ce nu înșală, răsturnarea de roluri duce la o demonstrație a cărei ironie îi scapă cu totul lui Ion. Socrate citează două pasaje de viziuni divinatorii, care amîndouă i-ar putea fi aplicate chiar lui Ion: primul, în care prezicătorul vede figuri înlăcrimate pe fețele pretendenților rîzînd, reamintește postura dedublată a lui Ion, care s-a descris el însuși pe cale de a-și rîde în barbă în vreme ce joacă plînsetele și face să se plîngă; al doilea, care privește prevestirile înfrîngerii unui învingător, îi anunță lui Ion (care, ne reamintim, se-ntoarce victorios de la un concurs) înfrîngerea pe care filosoful tocmai se pregătește s-o isprăvească. Ion nu pricepe nimic din asta, nu are hermeneia ironico-filosofică. Punerea-în-abis și ironia merg mînă-n mînă cu măiestria filosofică: Socrate, jucîndu-l pe rapsod, interpretează privitor la el divinațiile puse în scenă de poetul exclusiv al rapsodului. Există aici, așadar, interpretare: trebuie știut pentru a înțelege, adică trebuie dat crezare intenției lui Platon pentru a-i descifra textul.

Nu-i greu de recunoscut această intenție care, prea evident, e cea a stăpînirii lui hermeneia, cea a unei interpretări stăpînind hermeneia printr-o mimesis „știutoare“ a rapsodului (este vorba deci și de a stăpîni entuziasmul...).

Sfîrșitul dialogului, care-i aproape, îl va sili pe Ion să accepte teza lui Socrate, să mărturisească absența, în ce-l privește, de techné și că el e un „om divin“, elogiu sub care filosoful îi dă de înțeles trimiterea la plimbare. și totuși, situația nu este chiar atît de simplă. Căci ceea ce filosoful stăpînește așa nu e decît o denominare a naturii de nestăpînit a hermeneutului. A stăpîni de nestăpînitul, am spus-o deja, face miza și jocul cel mai iscusit [savant] al filosofului. Nu e capcană speculativă mai bine montată decît discursul atribuind pentru ce e de nestăpînit locul de frunte. Pentru a o construi însă, va fi fost nevoie de punere în scenă, de îmbrăcat roluri, de făcut pe rapsodul recitînd din Homer, de dedublat filosoful, de interpretat filosofia. Va fi trebuit scris, ales un gen (un gen de mimesis), compus dialogul. Hermeneia dialogului debordează irezistibil stăpînirea pe care dialogul o gîndește și o prezintă și care e stăpînirea procedeului hermeneutic. Punerea în scenă sau declamarea discursului formează cu siguranță pura speculație a discursului – a logos-ului – asupra punerii în scenă și asupra declamării. Dar acest logos nu pune în scenă altceva decît că logos-ul însuși (logos-ul divin sau logos la modul absolut sau divinitatea logos-ului) nu se face auzit decît pus în scenă, declamat, hermeneutizat. Mai mult: nu există de-o parte logos-ul, de altă parte o interpretare (o declamare), ci „zeul vorbește“ în interpretare. De aceea, discursul despre „interpretare“ nu poate fi el însuși, deja, decît o „interpretare“ a logos-lui. Însă nu este vorba astfel de o „interpretare de interpretare“, așa cum o înțelege un nietzscheanism modern. E vorba de următorul lucru: că logos-ul se interpretează și că el nu este sau nu face logos decît în hermeneia, ba chiar ca hermeneia. Așa că doar o rapsodie filosofică permite o filosofie a rapsodiei. Aici sfîrșește, ineluctabil, în chiar locul în care ea se instaurează, o anume stăpînire (/măiestrie [maîtrise]).

Ion e constrîns la a se recunoaște „divin“, fiindcă trebuie să mărturisească a nu putea asuma niciun rol tehnic, cu toate că încearcă s-o facă atunci cînd, printre rolurile trecute în revistă, își atribuie competența de strateg, ceea ce dezlănțuie verva lui Socrate, mai înainte ca acesta să sfîrșească tratîndu-l pe Ion de „Proteu“. Proteu nu este însă un alt rol, ci e interpretul tuturor, este patronul hermeneuților. (Or, în legendă, Proteu adaugă darului său de transformare mimetică un dar al divinației, al clarviziunii și oracolului.) Spunîndu-i pe nume, Socrate nu numește altceva decît pe theía moira, cea după care se comunică theía dýnamis, împărțeala și diferența rolurilor și-a vocilor în care se comunică logos-ul. Dia-logul nu este poate decît un alt nume al lui theía moira, așadar al lui hermeneia, dialogul acesta în care Platon însuși e proteul, rînd pe rînd Socrate și Ion, rînd pe rînd Ion și Homer, rînd pe rînd Homer și Platon. Împărțeala-împărtășirea aceasta, dia-logia aceasta nu se lasă apucată – iar stăpînirea lui Socrate nu este, într-un sens, nimic mai mult, dacă se poate spune, decît măiestria acestei mărturisiri...

De altminteri, s-ar putea ca episodul final al rapsodului ca strateg să fie de interpretat și altfel decît ca o pretenție comică a lui Ion la cea mai înaltă funcție tehnică. Ion se recunoaște, de fapt, în arta strategului în privința a ce acesta trebuie să le spună soldaților lui pentru a-i îndemna. El nu se recunoaște deci  în „arta militară“ ca atare, așa cum i-o strecoară apoi Socrate, ci în facultatea de a ține un discurs potrivit, nu în calitate de discurs tehnic, ci ca adresă, încurajare, îndemn, ca vorbă avînd de comunicat ceva de felul entuziasmului. Această identificare e, într-un cuvînt, o identificare a hermeneuticii cu parenetica (discursul care sfătuiește, de exhortare). și ea vine să încheie ultimul episod al dialogului cu privire la tehnai puse în scenă la Homer. Socrate i-a cerut lui Ion să îi citeze niște pasaje despre techné a rapsodului. Ion a răspuns că ar trebui citat Homer în întregime și a precizat că înțelegea prin asta, odată în plus, nu diversele conținuturi tehnice, ci „limbajul cuvenit pentru bărbat sau pentru femeie, cel potrivit sclavului sau celui liber, subordonatului sau celui ce e șef“. Techné de negăsit a hermeneutului se referă deci la conveniența discursurilor, nu la competența lor. Ea privește conveniența enunțării, iar această conveniență e, prin esență, multiplă, împărțită după roluri. Techné cea de negăsit va fi fost găsită – în ceea ce nu este nicio techné, adică în împărțeala vocilor, a enunțărilor și-a adresărilor lor. „Propriul“ lui hermeneia e diferența din proprietatea singulară a fiecărei voci.

*

În materie de împărțeală a vocilor, nu încape a te pricepe bine. Pentru a te pricepe la așa ceva, ar trebui să fii dincoace ori dincolo de această împărțeală. Socrate nu e, nu mai mult decît Ion. Platon, poate, caută a se preface că ar fi și că s-ar pricepe. Dar el însuși se împarte, ca s-o spună, între Ion și Socrate. „Platon“ se interpretează, se pune în scenă, Platon e hermeneutul lui Platon, dar Platon însuși nue decît diferența din(tre) vocile personajelor sale și diferența generală – generală și întotdeauna singulară – a fiecărei voci față de logos.

Potrivit acestei diferențe, logos-ul nu e o voce. Dar nu e nici, prin urmare, o voce silențioasă. El se articulează la distanță și de liniște, și de voce.  El articulează „înaintea“ oricărei voci împărțeala-împărtășire a vocilor, în modul unei expresii de dinainte de expresie, în poziția lui Auslegung „anterioară“ lui Ausdrücklichkeit. În această Auslegung sau în această hermeneia, nu avem de-a face doar cu als din „drept fiindul cutare“, ci și cu un alt als: acela din „drept cutare sau cutare voce“. Nu numai că fiindul este înțeles întotdeauna ca acesta sau acela, ci vocea acestei comprehensiuni e deja, mereu, aceasta sau aceea, epică sau lirică, poetică sau filosofică etc.

Logos-ul nu este o phoné semantiké, nu este o voce înzestrată cu semnificație, nu este un sens și n-ar putea să fie „interpretat“. El face, în schimb, articularea de dinaintea vocilor, în care totuși vocile se articulează deja și se-mpărtășesc-împart. El face structura totodată „anticipatoare“ și împărțită a vocii în general.54 Vocea, mereu plurală, e „cea“ care face împărțeala, pe theía moira a logos-ului: destinul lui și destinarea sa în execuție, în interpretarea singulară a fiecărei voci. „Hermes poartă vestirea destinului“ spunea Convorbirea: trebuie adăugat că destinul nu e nimic altceva decît vestirea și, totodată, împărțeala-împărtășire a anunțului de logos. Ceea ce a fost numit „logocentrismul“, a cărui natură e aici confirmată printr-un „teo-logo-centrism“, se-adeverește în același timp a fi menit celei mai puternice descentrări, unei diviziuni destinale (fatale) a logos-ului însuși.

Hermeneia e theía moira a logos-ului. Ea nu e nici comprehensiunea, nici pre-comprehensiunea unui sens – iar dacă ea e „participare la sens“, e doar în sensul acesta în care sensul nu preexistă și nici nu advine la sfîrșit, ci în care sensul este această împărțeală-împărtășire a logos-ului. (Noi sîntem sensul, în împărțeala-împărtășire a vocilor noastre.) Carevasăzică, sensul „este“ darul de sine în împărțeala-împărtășire – darul acesta care nu este pre-dăruire, nici o pre-punere, căci împărțeala face darul. Că sensul e dat, asta înseamnă la fel de bine că el e abandonat împărțelii-împărtășire, legii hermeneutice a diferenței vocilor și el nu e un dat, anterior și exterior vocilor și declamărilor noastre.

Sensul se dăruie, el se abandonează. Nu există poate un alt sens al sensului decît această generozitate, în care el nici nu se pune, nici nu se reține; răspunzîndu-i, generozitatea hermeneutului e singurul sens al hermeneuticii.

De aici pornind trebuie de-acum înțeleasă deschiderea hermeneutică a chestiunii ființei, ca și figura ei circulară. Dacă noi ne mișcăm deja, mereu, „în comprehensiunea obișnuită a ființei“, nu e fiindcă am avea în mod obișnuit – și nici neobișnuit! – sensul ființei, nici un sens al ființei, și nici ceva sens pentru ființă. E că noi sîntem, noi existăm în împărțeala-împărtășire a vocilor și că această împărțeală-împărtășire face ceea ce noi sîntem: ne-o dăruiește, ne-o împarte și împărtășește, ne-o anunță. „A fi“ deja în comprehensiunea lui a fi nu este a fi deja în circulația și nici în circularitatea sensului: este „a fi“ și e a fi abandonat acestei împărțeli împărtășite și dificilei sale comunități, sau ființa este ceea ce noi ne anunțăm unii altora. Decît dacă ființa nu e  noi ne-anunțăm unii pe alții, într-un „lung lanț“ poetic, magnetic și rapsodic.

*

Hermeneutica este un dar: interpretată în toate sensurile sale, și dincolo de ele, în această propoziție avem „anunțul“ din Ion. Nimic altceva nu-i anunțat decît darul, iar darul e anunțul însuși. „Anunț“ va voi să spună aici că nu e vorba tocmai de-o teză filosofică asupra hermeneuticii, nici tocmai de asumpția unei pure enigme originare. Între cele două, cu totul altfel, anunțul hermeneutic al darului nu e decît o diferență de voce, vocea ca diferită și împărțită-împărtășită. „Heidegger“, mimîndu-l pe „Platon“ și reînscriindu-i dialogul în convorbirea sa, nu face altceva decît să lase iarăși vocea hermeneutică să se împartă între voci, roluri, scene și dialoguri. El face dialogurile să dialogheze, iar asta nu mai dă ce se-nțelege printr-un „dialog“ sau printr-o „punere-n abis“, ci face o proximitate a distanțării înseși, un dia-log ca împărțeală-împărtășire a logos-ului. Heidegger nu-l interpretează defel pe Platon: îl lasă să-și fie propriul hermeneut. Ei anunță același lucru, ei fac aceeași hermeneia: că logos-ul e-o împărțeală-împărtășire, a noastră, ceea ce nu ne adună decît pentru a ne face parte. Această îm(-)părtășire e și cea a filosofiei și-a poeziei, numai că ea nu le atribuie nici loc, nici sens. Proteu poate îmbrăca toate rolurile, în filosofie și în poezie. El poate și să încurce rolurile, nemaiîngăduind departajarea lor. Dar asta nu poate fi pentru a sfîrși într-o identitate monologică. Vocea fiecăruia e singulară, ea spune același anunț ca vocea unui altul. și pentru fiecare Ion, nu există decît un Homer. – Darul e singularitatea vocii mele, tale și a dialogului nostru.

Ce este unicitatea și singularitatea unei voci? Ce este această formațiune sau conformație ce n-are nimic dintr-un „universal particular“ pe model hegelian, dar care, dimpotrivă, execută (interpretează) această împărțeală-împărtășire în care, în chip originar, dispare orice universal? Care e această sincopă a universalului în împărțeala-împărtășire a vocilor? Interpretarea universalului e partitura (/repartiția) sa pe voci singulare, pe scene singulare, infinit de apropiate și infinit de izolate unele de altele. Niciun sens nu se originează aici și nici nu se împlinește, ci de aici un anunț, mereu altul, se eliberează: acela, tocmai, al altuia. Nu al unui mare Altul care ar deține originea Discursului-ăluilalt în general, ci anunțul a ce-l face pe celălalt (un) altul (niciodată „în general“, ci mereu în singularitate) și că nu este vorbă care să nu se comunice despre această alteritate și în această alteritate, de fiecare dată singulară și finită.

După ce dispăruse din problematica hermeneutică din Ființă și timp, în Convorbire, așa cum deja am anunțat, [acel] altul de care-i vorba să fie „înțeles“ se-ntoarce. El revine chiar sub semnul tradiției lui hermeneutice, odată cu citarea lui Schleiermacher. Dar acest altul nu mai e un altul antropologic. El nu mai trimite la subiectivitatea, ba nici chiar la psihologia „înțelegerii“. Acest altul – care e japonezul, dar și „Cel ce întreabă“, care e Platon, dar la fel de bine și Hermes –, acest altul nu este un alt om, interlocutorul unui dialog. Dar nu este nici altceva, nici alt-Cineva. El e, în altul oricărui dialog, ceea ce îl face altul și care nu-i ceva omenesc, care nu-i identitatea sa umană, comprehensibilă și comprehensivă. E acest altul al altuia ce nu se reduce niciodată la același și prin care doar se instalează posibilitatea, necesitatea și imposibilitatea dialogului. (Heidegger întrebase altundeva: „Oare dialogul este cu necesitate o dialectică, și cînd?“, și răspundea în același fel ca în Convorbire în privința dialogului lui Platon: „Să lăsăm întrebarea deschisă“.55)

Finitudinea lui altul se ață neîndoielnic în singularitatea și în delimitarea sa – de japonez, de Platon sau de Heidegger. Dar ea nu e astfel „finitatea“ sa (potrivit termenului propus de Birault pentru a califica finitul din metafizică): ea nu constă într-o limitație (sensibilă, empirică, individuală, sau oricum am vrea) care s-ar așeza pe fond de infinit și într-un raport iminent de sublimare sau de (p)reluare în acest infinit. Finitudinea lui altul ține de aceea că alteritatea lui nu mai sfîrșește, tocmai, să fie alta, că ea se amînă (/diferențiază) necontenit sau că ea își amînă (/diferențiază) identitatea. Celălalt [autrui] nu se identifică drept altul. În schimb, el se anunță sau e anunțat. Infinit alterat și infinit anunțat, altul pune capăt fără încetare identificării și asumpției raportului în comprehensiune împlinită. – În Entretien d’un philosophe chrétien avec un philosophe chinois de Malebranche, filosoful chinez, ca să isprăvim, se regăsea identificat cu gîndirea interlocutorului său, pe care o gîndea fără s-o știe, fără ca adevărul să-i fi fost dezvăluit (el făcea obiectul unei interpretări). Nu este sigur că japonezul lui Heidegger nu suferă aceeași violență identificatoare, la fel ca Ion în fața lui Socrate, nici că n-ar fi aici o regulă a „dialogului“ filosofic. Dar Convorbirea mărturisește și că, poate, niciun „dialog“ nu este „convorbire a limbii“ [„entretien de la parole“] sau mai degrabă că asta nu se lasă determinat, nici identificat. Ea indică finitudinea dialogului, adică, încă o dată, nu statutul limitat al tuturor dialogurilor efective, pe fond de dialog infinit, ci că esența dia-logului stă în alterarea infinită a lui altul și-n ceea ce pune capăt fără capăt la sfîrșitul dialogului. De fiecare dată cînd e pus drept capăt, anunțul se reînnoiește. Anunțul – hermeneia – articulează finitudinea, aceea a genurilor, a limbilor, a interlocutorilor. O dată mai mult: logos-ul e-o împărțeală-împărtășire, a noastră, pe-atît cît este a „divinului“, el face parte la ceea ce va să zică noi. În singularitatea vocilor și a anunțurilor se înscrie finitudinea logos-ului împărtășit-și-împărțit. Hermeneia este anunțul lui altul către altul și este asta în măsura în care altul nu poate fi semnificat, nici prezentat, ci numai anunțat. Anunțul e și modul de prezență propriu lui altul. Astfel, hermeneia este anunțul finitudinii către finitudine: repartizarea ei e infinită.

Această partitură e cea a dialogului, în toată amploarea cuvîntului, care nu e doar literară, ci și etică, socială și politică. Mai mult încă: chestiunea dialogului nu este una din chestiunile – ori chiar chestiunea – literare ale filosofiei, așadar chestiunea lui Darstellung a ei, a expunerii gîndirii (sau a logos-ului), decît fiindcă în această chestiune vine vorba de „a înțelege discursul unui altul“. Dacă filosofia își pune întrebarea despre prezentarea sa (și dacă epoca hermeneuticii coincide cu aceea a speculației asupra lui Darstellung), iar ea și-o pune încă din născare, nu e doar în funcție de o adresare către altul (către nefilosof), ci se întîmplă fiindcă, din capul locului, o alteritate a discursului e treaba ei: celălalt discurs sau altul discursului, poezia sau logos-ul divin. În chestiunea dialogului e vorba deopotrivă de interpretare și de ceea ce numim „comunicarea“.56 Orice gîndire a interpretării e, ca să isprăvim, o gîndire a comunicării.

Însă atîta vreme cît și una, și alta sînt înțelese în modul „hermeneutic“, adică în modul cercului ce presupune proprietatea unui sens, așadar unul care pre-apropriază, în mod fundamental, pe interpret unui sens (și sensul – unui interpret), pre-apropriindu-i în același timp unul altuia pe partenerii dialogului, gîndirea nu ajunge încă, nici pe departe, la împărțeala-împărtășire a vocilor – iar cercul hermeneutic nu poate da loc decît unui alt cerc sau unei sustrageri etice și politice. Împărțeala-împărtășire (dialogul) e inclusă aici ca o necesitate provizorie, fie ea fericită ori nefericită, fie ea îmbogățire sau poticnire a comunității interlocutorilor. La orizont rămîne o comuniune, pierdută sau ce are a veni, în sens. Dar ce este comuniunea, într-adevăr, doar în comunicare se ață în joc. Nu e un orizont, nici un capăt, nici o esență. Ea e făcută din împărțeala-împăr- tășire, ea cuprinde împărtășirea-împărțită infinit finită a altuia la altul, de la tine la mine, de la noi la noi. și ea e cuprinsă, la rîndul ei, de aceasta. Comunitatea rămîne de gîndit potrivit împărțelii logos-ului. Asta, cu siguranță, nu poate face un nou fundament al comunității. Dar indică poate o sarcină inedită în privința ei: nici reunirea sa, nici divizarea sa, nici asumpția ei, nici dispersia, ci împărțeala-împărtășirea sa. A venit poate vremea să renunțăm la orice logică fondatoare sau teleologică a comunității, să renunțăm la a-l interpreta pe al nostru a-fi-împreună, pentru a înțelege, în schimb, că acest a-fi-împreună nu este, într-atît cît este, decît a-fi-împărțit-împărtășit al „logos-ului divin“. Comunicăm în această împărțeală-împărtășire și ne-o anunțăm „de cînd sîntem un dialog și ne auzim unii pe alții“ (Hölderlin).

aprilie-mai 1982

Traducere de Adrian T. Sîrbu și Alexandru Polgár

 

Note:

1. ‑Se vor găsi astfel antrenate implicit motive ori interese mai particulare, pe care mă mulțumesc să le semnalez pro memoria, în lipsa posibilității de a le dezvolta: 1) în fapt, chestiunea de ansamblu a unei istorii exacte a interpretării, din Antichitate pînă în zilele noastre, care nu s-ar mulțumi să-i enumere conceptele, doctrinele și procedurile, ci ar căuta să urmărească în aceasta firul roșu al unei necontenite debordări a interpretării de către hermeneia; vom regăsi în treacăt cîteva elemente foarte succinte din asta; 2) într-un fel mai determinat, chestiunea următoare: cadrul istorico-teoretic al hermeneuticii filosofice moderne e definit prin niște repere care, de la Schleiermacher la Gadamer, trecînd prin Dilthey, Bultmann și, în mod deosebit, Ricoeur, lasă deoparte ceea ce voi numi la repezeală cele două gîndiri construite pe „interpretare“ pe care le reprezintă Nietzsche și Freud. Fără îndoială, ele nu lipsesc, dar de obicei, printre „hermeneuți“, nu se chestionează ce înseamnă ivirea unor asemenea gîndiri în care „interpretarea“ suferă, poate, o dereglare care nu e străină de zdruncinarea ei la Heidegger. Trebuie reamintit în această privință că Despre interpretare a lui Ricoeur (Seuil, 1965) e consacrată lui Freud. [În românește, a se vedea Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, trad. de Magdalena Popescu și Valentin Protopopescu, București, Ed. Trei, 1998 – n. tr.] Numai că interpretarea freudiană este convocată și criticată aici înăuntrul cadrului hermeneuticii. În anumite privințe se întîmplă la fel cu studiul lui Nietzsche întreprins de J. Garnier (Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, 1966), reglat după o cuprindere a interpretării nietzscheene potrivit conceptualității obișnuite a „interpretării“. Sarah Kofman, în schimb, s-a oprit asupra complexităților și ambivalențelor interpretării la Nietzsche (Nietzsche et la métaphore, Payot, 1972) și la Freud (Quatre romans analytiques, Galilée, 1973). – În afara cadrului hermeneuticii, motivul nietzscheano-freudian al interpretării n-a dat deloc curs, în modernitate, decît unui soi de ascendent jubilatoriu al „interpretării infinite“, care nu știrbește, în definitiv, conceptul mai clasic al interpretării. Cf., drept exemplu între altele, Christian Descamps: „Nu există decît interpretări de interpretări; și e foarte bine și foarte vesel așa“ (Le Semblant, Congresul de Psihanaliză de la Milano, Galilée/ Spirali, 1981, p. 47).

2. ‑Toate chestiunile acestea întrețin fără îndoială raportul cel mai strîns cu teoria benjaminiană a limbii, a traducerii, a criticii literare și a raportului artei cu istoria și cu cetatea. Dar nu pot, aici, să-l iau în considerare pe Benjamin

1. ‑Se vor găsi astfel antrenate implicit motive ori interese mai particulare, pe care mă mulțumesc să le semnalez pro memoria, în lipsa posibilității de a le dezvolta: 1) în fapt, chestiunea de ansamblu a unei istorii exacte a interpretării, din Antichitate pînă în zilele noastre, care nu s-ar mulțumi să-i enumere conceptele, doctrinele și procedurile, ci ar căuta să urmărească în aceasta firul roșu al unei necontenite debordări a interpretării de către hermeneia; vom regăsi în treacăt cîteva elemente foarte succinte din asta; 2) într-un fel mai determinat, chestiunea următoare: cadrul istorico-teoretic al hermeneuticii filosofice moderne e definit prin niște repere care, de la Schleiermacher la Gadamer, trecînd prin Dilthey, Bultmann și, în mod deosebit, Ricoeur, lasă deoparte ceea ce voi numi la repezeală cele două gîndiri construite pe „interpretare“ pe care le reprezintă Nietzsche și Freud. Fără îndoială, ele nu lipsesc, dar de obicei, printre „hermeneuți“, nu se chestionează ce înseamnă ivirea unor asemenea gîndiri în care „interpretarea“ suferă, poate, o dereglare care nu e străină de zdruncinarea ei la Heidegger. Trebuie reamintit în această privință că Despre interpretare a lui Ricoeur (Seuil, 1965) e consacrată lui Freud. [În românește, a se vedea Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, trad. de Magdalena Popescu și Valentin Protopopescu, București, Ed. Trei, 1998 – n. tr.] Numai că interpretarea freudiană este convocată și criticată aici înăuntrul cadrului hermeneuticii. În anumite privințe se întîmplă la fel cu studiul lui Nietzsche întreprins de J. Garnier (Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, 1966), reglat după o cuprindere a interpretării nietzscheene potrivit conceptualității obișnuite a „interpretării“. Sarah Kofman, în schimb, s-a oprit asupra complexităților și ambivalențelor interpretării la Nietzsche (Nietzsche et la métaphore, Payot, 1972) și la Freud (Quatre romans analytiques, Galilée, 1973). – În afara cadrului hermeneuticii, motivul nietzscheano-freudian al interpretării n-a dat deloc curs, în modernitate, decît unui soi de ascendent jubilatoriu al „interpretării infinite“, care nu știrbește, în definitiv, conceptul mai clasic al interpretării. Cf., drept exemplu între altele, Christian Descamps: „Nu există decît interpretări de interpretări; și e foarte bine și foarte vesel așa“ (Le Semblant, Congresul de Psihanaliză de la Milano, Galilée/ Spirali, 1981, p. 47).

2. ‑Toate chestiunile acestea întrețin fără îndoială raportul cel mai strîns cu teoria benjaminiană a limbii, a traducerii, a criticii literare și a raportului artei cu istoria și cu cetatea. Dar nu pot, aici, să-l iau în considerare pe Benjamin.

3. ‑Care, în această privință, nu este de disociat prin nimic de tot ce i-a urmat la Heidegger, așa cum va depune mărturie textul mult mai tardiv asupra lui hermeneia din Ion. Nu pot să țin cont aici de problemele legate de „Kehre“ și îmi îngădui să mă las pur și simplu în seama continuității explicit afirmate a celui de-al doilea dintre aceste texte cu primul.

4. ‑Cu vorba și conceptul lui Derrida [i.e., cloˆture – n. tr.]. Ca să ne reamintim: „Însă putem gîndi încheierea a ceea ce nu are sfîrșit. Încheierea este limita circulară în interiorul căreia repetarea diferenței se repetă nedefinit“ (L’Écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 367 [cf., în rom., Scriitura și diferența, trad. de Bogdan Ghiu și Dumitru fiepeneag, București, Ed. Univers, 1998, p. 338 – n. tr.]). În funcție de această repetare a diferenței înăuntrul încheierii vom avea, mai încolo, de citit reînscrierea „hermeneutică“ a lui Platon în Heidegger. – În privința interpretării, diferența ar fi, pentru Derrida, următoarea: „Există două interpretări ale interpretării (...). Una caută să descifreze, visează să descifreze un adevăr sau o origine care scapă jocului (...). Cealaltă, care nu mai e întoarsă spre origine, afirmă jocul“ (ibid., p. 427 [cf. ibid., p. 391]). Trebuie că e vorba aici despre încheierea și diferența interpretării, cu această diferență suplimentară*, dacă pot zice, că nu va mai fi vorba nici măcar de o interpretare a interpretării sau, mai mult, că, trecînd la limită, a doua „interpretare“ devine ea însăși altul interpretării. – Cît îl privește pe Derrida, se poate consulta Jean Greisch, Herméneutique et grammatologie, Éd. du CNRS, 1977.                       * ‑supplémentaire în text, adică deopotrivă în sensul derridian al suplimentului-complement. (N. tr.)

5. ‑Finitude et culpabilité, t. II, Aubier, 1960, p. 327.

6. ‑El s-a chiar explicat în această privință în De l’interprétation (op. cit., p. 504 sq.),  unde se regăsește, în plus, problematizat cercul hermeneutic. Cu toate astea, o discuție complexă și amănunțită ar trebui deschisă aici. I s-a întîmplat lui Ricoeur și să disjungă riguros interpretarea pe model filosofic (cea „alegorică“) și interpretarea creștină a „kerygmei“. El poate astfel scrie: „stoicismul și platonismul nu furnizează decît un limbaj, ba chiar o supraîncărcare compromițătoare și derutantă“ (raportului interpretativ de la Noul la Vechiul Legămînt; – în micul text foarte dens și sugestiv care este prefața la Isus al lui Bultmann, Seuil, 1968, p. 11). Or, „kerygma“ este esențialmente vestire („interpelare“, „vestea cea bună“, ibid., p. 16). În direcția „vestirii“ ne va purta mai încolo atenția acordată lui Heidegger și lui Platon. Nu e deci așa de sigur că intricarea filosoficului și religiosului n-ar fi mai adîncă și mai înnodată decît crede Ricoeur. (Dar diferența adusă de credința religioasă constă în raportarea la vestirea despre o persoană privilegiată.) – Prin această remarcă nu fac totuși decît să prelungesc oarecum, cel puțin pe versantul ei filosofic, exigența manifestată de Ricoeur (în același text), împotriva lui Bultmann sau dincolo de el, pentru o atenție încă mai exigentă – și fără țintă teologică pripită – îndreptată spre ceea ce dă la Heidegger regimul exact al „pre-comprehensiunii“, și anume analitica lui a-fi-aici [être-là, Da-sein]. Vom vedea că tocmai această analitică e ceea ce

impune o debordare a modelului cercului, inclusiv în enunțul diferit (ce nu mai e doar „psihologic“, ci și „metodologic“) pe care Ricoeur i-l dă aici: „Cercul constituit de obiect e cel care reglează credința [la foi], iar metoda reglează comprehensiunea (...). Hermeneutica creștină e pusă în mișcare prin vestirea de care e vorba în text“ (p. 17). Analizele care vor urma vor arăta ce anume, filosoficește, se îndepărtează, fără posibilă convergență, de acest model. Dar în această distanțare niciun „adevăr“ nu triumfă asupra altuia. E vorba pur și simplu de incomensurabilitatea reciprocă a credinței religioase și a filosofiei.

  7. ‑Sau și altfel spus: nu religia a dat filosofiei o figură a hermeneuticii, ci filosofia – adică, aici, onto-teologia așa cum o înțelege Heidegger – este cea care a determinat hermeneuticul în cadrul religiei. „Cercul hermeneutic“ este fără îndoială (onto) teologic prin natură și în toate circumstanțele. Ceea ce, de altfel, nu îngăduie nicio concluzie despre „interpretarea“ religioasă în afara onto-teologiei (dar despre ce am vorbi atunci?). Ar trebui poate riscat prin a prelungi nota precedentă, pînă la a zice: credința religioasă, în ce-o privește, ar putea fi prea bine, în ciuda aparențelor, cu totul străină hermeneuticii (fără ca prin asta să fie umplută prăpastia care o desparte de filosofie – sau de gîndire).

  8. ‑De aici, motivul dominant al tradiției, pierdute și resuscitate, așa cum domină el hermeneutica generală a lui Gadamer (Adevăr și metodă – liniile de bază ale unei hermeneutici filosofice – prima ediție 1960, trad. fr. Etienne Sacre, Seuil, 1975 [în românește, a se vedea ediția de la Teora, București, 2001, în traducerea semnată de Gabriel Kohn și Călin Petcana – n. tr.]), precedată în această privință de gîndirea lui Dilthey, pe care ea se străduie s-o depășească prin accederea la veritabilele mijloace ale unei comprehensiuni anticipate a tradiției: adică, substituind corespondenței diltheyene dintre Erlebnisse individuale precomprehensiunea furnizată de „marile formațiuni“ sociopolitice și culturale.

  9. ‑Despre locul lui Schleiermacher în deschiderea gîndirii moderne a hermeneuticii, cf., în afară de cea a lui Gadamer, două lucrări foarte diferite: Pierre Barthel, Intreprétation du langage mythique et théologique biblique, Leiden, Brill, 1963 și Manfred Frank, Das individuelle Allgemeine, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977. – Ar trebui presupusă aici mai ales analiza lui Schleiermacher făcută de Werner Hamacher în Hermeneutische Ellipsen (in Texthermeneutik, Ulrich Nassen (ed.), Paderborn, 1979). Cum anunță și titlul său, acest studiu reușește să deformeze și să „deschidă“ „cercul“ lui Schleiermacher (cercul acela „primitiv“ al cărui enunț este că întregul se înțelege pornind de la parte, și partea pornind de la întreg) pe dimensiunea unei hermeneutici ca raport imposibil de desăvîrșit cu un altul.

10. ‑Cf. caracterizarea făcută lui Schleiermacher de Gadamer sub conceptul de „reconstrucție“, op. cit., p. 96-97 [în rom., cf. op. cit., p. 147–151].

11.‑ Aceste scurte indicații simplifică fără îndoială la extrem conținutul textelor lui Schleiermacher. Într-un fel mai general, simplific și datele complexe ale istoriei hermeneuticii, școlilor și conțictelor sale, de la Schleiermacher pînă în zilele noastre. N-am în vedere decît miza cu totul generală a ce deosebește orice interpretare de hermeneia.

12. ‑Trăsăturile hegeliene acumulate astfel în jurul hermeneuticii sînt din belșug justificate prin raportul pe care îl întreține Gadamer însuși cu Hegel și care contează, fără îndoială, ca o explicitare coerentă și pertinentă pentru toată hermeneutica.

13. ‑Cf. op. cit. de Ricozeur, Gadamer, Barthel, Greisch.

14. ‑Op. cit., p. 103 [în rom., cf. op. cit., p. 204]. E fără îndoială legitim să luăm această lucrare drept martorul lecturii hermeneutice a lui Heidegger: este, în fond, cea care adună cumulativ hermeneutica modernă, pentru a o constitui în filosofie. Ea rămîne totuși dincoace de precauțiile filosofice, semnalate mai sus, ale lui Ricoeur, care ar cere un alt studiu (dar care, de aceea, ne-ar pune să ne confruntăm cu o altă problemă, cea a credinței religioase).

15. ‑Ibid., p. 104 [v. ibid., p. 204 pentru traducerea românească existentă a lucrării lui Gadamer. Pasajul heideggerian provine de la finele § 32, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1977, p. 153; cf., în românește, Ființă și timp, trad. de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, București, Humanitas, 2003, p. 210. – Din motive, „hermeneutice“, tocmai, care sînt dacă nu de la sine evidente, atunci cel puțin lesne de înțeles ori de justificat (e.g. păstrarea unei ambianțe lexical-semantice ori terminologice coerente), ca regulă generală în cazul acestor restituiri ale unor citate cu care lucrează Nancy, am tradus nemijlocit versiunile lor franceze convocate. Fără ca Nancy însuși să ignore eventualele probleme pe care le-ar putea ridica traducerile franceze existente (cf. infra, n. 23), totuși pornind de la acestea îi dă el de citit cititorului său ceea ce el caută să gîndească în privința diferenței între hermeneutică și hermeneia. Aici însă, în cazul citării pasajului heideggerian în textul lui Gadamer, traducerea franceză și cea românească a acestuia din urmă se aseamănă printr-o anume nonșalanță ori chiar neglijență în redarea riguroasă a spuselor lui Heidegger. În ce ne privește, ori de cîte ori a fost posibil, productiv ori pur și simplu nimerit pentru țelurile traducerii de față, am „tras cu ochiul“, discret, și la versiunile românești existente ale acestor texte, în mod special la prețioasa traducere, oferită de Dan Slușanschi și Petru Creția, a dialogului platonician Ion, in Platon, Opere, vol. II, București, Ed. științifică și Enciclopedică, 1976. – N. tr.]

16. Ibid., p. 108.

17. ‑Ibid., p. 107. Evocarea cuvîntului de ordine husserlian al „lucrurilor însele“ e o indicație că analiza care e de făcut asupra hermeneuticii heideggeriene e paralelă aceleia care privește raportul lui Heidegger cu fenomenologia. Cf. în această privință, în afară de Heidegger însuși, Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, de Gruyter, 1970 și raportul, la Derrida, al analizelor lui Husserl cu cele ale lui Heidegger. Un studiu precis și prețios al lui Jean-François Courtine, La cause de la phénoménologie, a apărut după redactarea textului de față (in Exercices de la patience, nr. 3/4, „Heidegger“, Paris, Obsidiane, 1982); el trece foarte aproape de motivul hermeneutic, fără să-l ia drept obiect.

18. ‑Heidegger a vorbit de „comprehensiunea obișnuită și vagă a ființei“ care „este un fapt“ (§ 2) și e sigur că analiza din Ființă și timp nu se detașează, în unele privințe, decît anevoios de un model interpretativ-circular. Ea presupune totuși, la modul presupoziției pe care ea se străduie s-o facă manifestă, transgresiunea acestui model – la care ea va fi dus în cele din urmă.

19. ‑Mă țin aici de această determinare – cea mai generală și mai formală – a lui hermeneuein. Urmarea textului ar invita la a arăta cum, determinată în analitică existențială a lui a-fi-aici, Auslegung constă efectiv în anunțul pentru a-fi-aici al propriei sale posibilități în sau pornind de la „ființa sa obișnuită și medie“ (§ 9), prin opoziție cu o „interpretare“ ca o „construcție“, „potrivit deosebirii unei maniere determinate de a exista“. Nimic nu se ață anticipat, dacă putem zice, afară doar de a-fi-aici din a-fi-aici. – și toată această analitică se ață plasată sub titlul „primei părți“ (rămase, cum se știe, fără urmare): „Interpretare (Interpretation) a lui a-fi-aici...“

20. ‑În paragraful următor (33), Heidegger va scrie: „Enunțul nu poate deci nega că el își trage originea ontologică din Auslegung comprehensivă. «Als» originar, propriu lui Auslegung comprehensivă, potrivit prevederii (hermeneia – scrie, în text, în greacă), va fi numit un «als» existențial și hermeneutic, pentru a-l deosebi de «als»-ul apofantic al enunțului“.

21. ‑Se vede, miza lui hermeneuein nu e alta decît miza generală, din punct de vedere metodologic (dar asta vrea să spună, în mod identic, din punct de vedere ontologic: cf. textul lui Courtine citat în nota 17), a întreprinderii din Ființă și timp. De aceea, schița aceasta s-ar cuveni completată prin luarea în considerare a presupoziției într-atît cît ea aparține adevărului (§ 44, c:  „Trebuie să «facem» presupoziția adevărului deoarece ea este deja «făcută» odată cu ființa lui «noi»“) și prin ultima reluare, în § 63, a chestiunii „cercului“ în lumina determinării lui a-fi-aici ca Selbstauslegung și a sensului ontologic al grijii: forma de argumentare în privința cercului rămîne aceeași și „expresia inadecvată a «cercului»“ nu e păstrată decît pentru a indica „structura fundamentală a grijii, prin care, originar constituit, a-fi-aici este mereu-deja înaintea-lui-însuși“. „Situația hermeneutică“ se adeverește aici în întregime ca situația existențială a lui a-fi-aici, opusă oricărui procedeu care „ar «porni» de la un eu privat de lume pentru a-i confecționa mai apoi un obiect și un raport ontologic nefundat cu acest obiect“. Dar ar mai trebui mers încă pînă la a înscrie această „situație hermeneutică“ în „temporalitatea comprehensiunii“ (§ 68, a), pentru a întîlni astfel ultima chestiune din Ființă și timp, cea care trebuia să deschidă spre analiza timpului ca „orizont al ființei“: „Cum anume o comprehensiune dezvăluitoare (deschizătoare) a ființei, conformă lui a-fi-aici, este în general posibilă?“ Întrebarea din urmă era efectiv o chestiune hermeneutică sau, mai riguros, ea era întrebarea despre ce-l constituie pe a-fi-aici, ca atare, adică potrivit temporalității, într-un mod fundamental „hermeneutic“. Era presupus aici că constituirea temporală e una și „aceeași“ cu constituirea hermeneutică. Nu, fără îndoială, fiindcă interpretarea are loc în timp și potrivit timpului, ci poate fiindcă timpul însuși „este“ hermeneuein.

22. ‑Cu siguranță, motivul lui altul apare deopotrivă și în întemeierea hermeneuticii moderne la Schleiermacher, pentru care interpretarea este comprehensiunea discursului celuilalt, în raport cu care situația obișnuită, iar nu excepțională, e aceea a noncomprehensiunii sau a neînțelegerii (cf. M. Frank, op. cit., p. 152 sqq.). Într-un fel diferit, îl regăsim odată cu „Cel-cu-Totul-Altul“ al lui Ricoeur (cf. De l’interprétation, p. 505) și, fără îndoială, cu interpretarea lacaniană a hermeneuticii freudiene în problematica „discursului ăluilalt“. În fiecare dintre aceste cazuri, s-ar cuveni analizat pînă la ce punct e pusă în joc alteritatea sensului, și nu doar un sens provenind de la un „altul“ identificat (și de aceea înzestrat cu un sens nealterat). – În ce-l privește pe Heidegger, se cade cu siguranță remarcat împreună cu J. Greisch (op. cit., p. 33) că problematica hermeneutică din Ființă și timp se desparte de antecedentele ei și fiindcă ea abandonează motivul raportului la celălalt. Explicit cel puțin și cît privește o punere neantropologică a chestiunii. Însă, dincolo chiar de „alteritatea“ sensului despre care e vorba deocamdată, în Convorbire vom vedea că apare sau reapare un celălalt neantropologic.

23. ‑In Acheminement vers la parole, trad. de F. Fédier, Gallimard, 1976, p. 96. Las deoparte problemele pe care le-ar pune această traducere pentru un comentariu veritabil al acestui text; ele nu sînt decisive pentru pasajele de care avem aici nevoie.

24. ‑Ibid., p. 115.

25. Ibid., p. 137.

26. ‑Dar am lăsat anume deoparte chestiunea violenței interpretării, care apare în Ființă și timp. – În cazul de față, cel puțin, trebuie precizate următoarele: violența constă în neglijarea întregii rețele, foarte importante, a temelor ce formează materialul esențial al Convorbirii. El comportă temele majore ale gîndirii lui Heidegger de după Ființă și timp (textul este din 1953-1954) și asupra lor sau între ele e deportată chestiunea cuvîntului abandonat: „hermeneutică“. Nu am nici priceperea, nici intenția să mă ocup de aceste teme. Mă mulțumesc să remarc că acest text face să reapară cuvîntul abandonat, mai puțin, pînă la un anumit punct, pentru a-l „explica“, cît pentru a-l livra în cele din urmă unui nou abandon, ceea ce e totuna și cu a-l restitui destinației lui originale – cea pe care o evoca deja Ființă și timp. Are loc, astfel, ceva precum o violență autointerpretativă a lui Heidegger, căreia încerc doar să-i urmez indicațiile. Se produce în felul acesta, e drept, un cerc: încerc, cu sau în pofida lui Heidegger, să-l violentez...

27. ‑Ca, de exemplu, cu cartea lui Schleiermacher „în mînă“, și nu citat din memorie de „cel ce întreabă“.

28. P. 97.

29. ‑Ne-ar rămîne să examinăm dacă toate textele lui Platon sînt, în acest sens, dialoguri. Să reamintim aici doar trilogia Theaitetos–Sofistul–Omul politic (cf., despre Sofistul, J.-L. Nancy, „Le ventriloque“, in Mimesis des articulations, Aubier-țammarion, 1976), Phaidros (cf. J. Derrida, „La Pharmacie de Platon“, in La dissémination, Seuil, 1972), Timaios, Banchetul. Cf., de asemenea, despre dialogul filosofic, Ph. Lacoue-Labarthe și J.-L. Nancy, „Le dialogue des genres“, in Poétique, nr. 21.

30. ‑Asupra acestui ansamblu de motive și supradeterminarea lor filosofică, cf. Ph. Lacoue-Labarthe, Le sujet de la philosophie, Aubier-țammarion, 1979.

31. D’un entretien..., p. 114.

32. ‑și tot paradoxal – cel puțin dacă e sens în a vorbi în acești termeni –, „progresul“ gîndirii din Convorbire față de Ființă și timp ar fi, în această privință, în același timp „regresiv“.

33. ‑și fără înoială că acestei direcții, sugerată de Heidegger, i-au fost fideli hermeneuții contemporani.

34. ‑În Cratylos, 407 e. – În cazul în care cuvîntul poate avea [în genere] sensul de traducere sau de explicație (Theaitetos 163 c, 209 a, Philebos 16 a, Legile 966 b), să precizăm că sensul de anunț, de livrare a unui mesaj, a unei informații este larg atestat la Platon (de exemplu, Epinomis 984 e, Republica 524 b, Banchetul 202 e, Legile 907 d), alături de sensul de expresie sau de vorbit-în-numele (Republica 453 e, Scrisoarea a VIII-a 355 a). Anunț, semnal sau avertizare sînt sensuri ale cuvîntului și la Aristotel (De partibus animalium 660 a 35, Despre suțet 420 b 19); în Poetica 1450 b 14, lexis e definită ca hermeneían dià te-s onomasías: anunțul, prezentarea unui sens prin numire. E vorba, într-adevăr, de un „a face cunoscut“ al cărui limbaj nu e decît un mijloc eventual (în De partibus... e cîntecul păsărilor ca semnal). Cît privește titlul de Perí hermeneías, el desemnează, evident, un tratat despre expresia sau expunerea semnificantă.

35. Citat în Pauly-Wissowa, „Ion din Chios“.

36. ‑Cf., alt dublu sau pseudonim, C. G. Nietzsche, Platonis dialogus Ion, Lipsic´, 1822.

37. ‑În Ion nu este vorba deci de interpretarea alegorică a poeților: cf. în privința asta precizările aparținînd lui L. Méridier, în Notița [introductivă] a lui la Ion (Belles-Lettres, 1964). De o manieră generală, nu este vorba de interpretarea sensului sau a sensurilor. – Că dobîndirea cunoașterii asupra poetului e „simplă“ în acest sens nu împiedică să-i fi cerut lui Ion „strădania cea mai mare“: una proporțională, poate, cu ceea ce-l deosebește de interpreții alegorici pe care el îi numește în locul cu pricina (530 d). Prin asta, el e în stare chiar și să exprime, la rîndul lui, dianoiai asupra lui Homer. Dar acestea nu sînt interpretări. Méridier vede în ele niște „parafraze elogioase“. În orice caz, ele nu fac obiectul lui hermeneia ca atare, ele stau mărturie pentru priceperea de care depinde buna hermeneia. și tocmai statutul acestei „priceperi hermeneutice“ e ceea ce va fi discutat.

38. ‑Se poate reda în felul acesta ideea lui deinos, tradus cel mai adesea prin „abil“. E cuvîntul pe care dialogul îl reia mereu pentru a vorbi de cei care se pricep la vreo cunoaștere sau artă.

39. ‑Socrate spune: voi sînteți sophoì, în timp ce, „așa cum se cade pentru un simplu particular, eu nu spun altceva decît ce e adevărat“. Există ironie aici în măsura în care acest adevăr stăpînește sophía celorlalți; dar aceasta tocmai că nu va fi de stăpînit. Neîndoielnic că mereu există, la orizontul filosofic, o stăpînire a de nestăpînitului. Ea nu împiedică, ba dimpotrivă, să fie pusă în joc o de nestăpînit stăpînire, în care filosofia nu se mai (p)reia pe sine, ci se excedează.

40. ‑Care nu este confuz, cum au crezut-o mulți comentatori, cu Schleiermacher în frunte. Dar care nu e nici, așa cum au considerat aproape toți ceilalți, o simplă critică și descalificare, mai mult sau mai puțin nuanțată, a rapsozilor și a poeților.

41. ‑Pentru cel al lui Hegel, mai ales, și, prin intermediul lui Hegel și al vremii sale, pentru atenția acordată magnetismului psihic al hipnozei și, de aici, la tratatul freudian care stabilește o rețea complexă între hipnoză, interpretare și poezie…

42. ‑De ce oare chiar inele? Interpretarea e lesne de făcut: e o alegorie a cercurilor hermeneutice…

43. ‑Numai că această expresie nu are sens pentru Platon – nu mai mult, deși din alte motive, decît pentru știința modernă a magnetismului.

44. ‑Cu toată recunoașterea, bineînțeles, pentru partea de ironie în interpretarea de către Platon a spusei poeților. Dar ironia, e vremea să înțelegem (de vreme ce Hegel o înțelesese), nu-i altceva decît raportul lui același față de același.

45. ‑Aeriană e și vocea sonoră, vehicul al lui hermeneia pentru Aristotel, Despre suțet, loc. cit. – Nu va fi vorba, în tot ceea ce urmează, decît de voce, niciodată de scriere. Fără îndoială, poemele lui Homer sînt scrise, dar ele nu se socotesc ca textul acesta de interpretat care formează mereu, de la Schleiermacher pînă la Gadamer, condiția de plecare a hermeneuticii. Odată cu această condiție se ață pusă, în fond, ceva precum o opacitate a textului, pe care hermeneutul o are de elucidat sau de traversat. Gîndirea contemporană a scrierii și a textului (Blanchot, Barthes, Derrida) consideră sub aceste cuvinte, sub acest unghi, ce se anunță aici, sub înfățișarea „vocii“. Ceea ce vrea să-nsemne cel puțin asta (mai înainte de alte analize care ar trebui făcute): vocea unui text este ceea ce, din el, e întotdeauna perfect „limpede“ în aceea că asta se dă fără grija pentru transcrierea unui sens. Orice text, ca atare, pînă la cel mai ermetic sau la cel mai poetic, posedă mai întîi această desăvîrșită „claritate“, care nu-i vizuală (semnificantă), ci „sonoră“, „aeriană“, „hermeneutică“.

46. ‑Despre delirul mantic și delirul în general la Platon, cf. Luc Brisson, „Du bon usage du dérèglement“, in Divination et rationalité, colectiv, Seuil, 1969. S-ar cuveni de-asemenea raportat acest motiv la acela al „divinației“ hermeneutice la Schleiermacher (cf. Hamacher, op. cit.).

47. Epinomis, 975 c.

48. ‑Cf. Pico della Mirandola: „Propriu pentru bunătate(a) (divină) este să renunțe/să se distribuie [de se départir]“. („Traité de l’imagination“, in Poésie, nr. 20, 1982.) – În treacăt, Socrate pomenește de un foarte prost poet care a compus totuși un pean admirabil: nicio ironie aici, ci o întreagă „teorie“ a șansei împărțelii-împărtășirii poetice.

49. ‑Se știe cum relua Lévy-Bruhl această pereche de termeni platonicieni în ultima versiune a concepției lui despre „mentalitatea primitivă“ (cf. Carnets, PUF, 1949).

50. Du temps chez Platon et Aristote, PUF, 1982, p. 60.

51. ‑Întreaga problematică a ventrilociei din Sofistul (cf. nota 29), adică aceea a unei „autenticități“ constînd anume într-o mimesis, i se potrivește deci rapsodului. Mai mult, ventrilocul din Sofistul, Eurycles, e un prezicător, un „interpret“ și el

    De altminteri, diferența celor două mimesis apare în cele două tratări succesive pe care Republica le administrează poeziei. O scurtă explicație de ansamblu se impune în privința raporturile lui Ion cu acest dublu tratament. Indiferent că Platon, în momentul Republicii, și-a modificat atitudinea din motive politice (considerație care ar merge în paralel cu aceea propusă de H. Arendt pentru teoria Ideilor, în Ce este autoritatea?) sau că atitudinile cele două față de poezie coexistă – aceea din Ion fiind protejată tocmai prin ironie –, rămîne că e nevoie să se țină cont atît de ce expune Ion (dar și, în alt fel, Phaidros), cît și de ce condamnă Republica. În aceasta din urmă nu ațăm oare, pe deasupra, mărturisirea unei tandreți și-a unui respect pentru Homer (595 bc)? Fără îndoială, această mărturisire nu constituie decît un preludiu la critica neștiinței în care e Homer despre lucrurile de care vorbește, neștiință pe care-o maschează „prestigiile măsurii, ale ritmului și armoniei“, apoi, legat de tragedia al cărei părinte se zice că ar fi Homer, la critica emoțiilor trăite cu plăcere la spectacolul îndurerării. În toate astea, corespondențele cu Ion sînt evidente – și permit de asemenea ca Ion să fie citit în perspectiva Republicii. Dar aceasta din urmă nu tratează despre poezie decît ca mimesis „poietică“, și nu „praxică“ (urmează să precizez asta). Ea nu suță un cuvînt despre hermeneia. În cartea a X-a, poezia e avută în vedere ca un a face (pedagogic, instructiv, politic) periculos pentru ce este filosoficul a face (în) cetate. Nimic din asta nu exclude considerarea ei ca hermeneia, ca „praxis“ mimetică și ca seducție: de altminteri, atracția mincinoasă care îi este reproșată nu exclude evocarea farmecului ei intrinsec, împotriva căruia n-ar fi nimic de obiectat dacă ea s-ar putea justifica moral și politic (607 cd). – Condamnarea poeziei a fost, în schimb, pronunțată mai întîi în cărțile a II-a și a III-a, sub înfățișarea lui mimesis „praxică“ a dicțiunii poetului, respectiv a imitației actorului (și, accesoriu, a rapsodului). Dar această condamnare era acolo înainte de toate condamnare a obiectelor proaste ale imitației (neglijez aici distincția modurilor de imitație poetică, ce nu aparține direct intențiilor mele, deși ea conține chestiunea dialogului însuși). Ea ar sfîrși la concedierea poetului, în același timp și „omagiindu-l ca pe o făptură sacră, minunată, răpitoare“ (398 a), triplu epitet care, evident, face ecou acelora din Ion. Per total, situația este deci foarte complexă, iar condamnarea (ce are loc în două reprize foarte depărtate între ele, poate din acest motiv) lasă să scape de fiecare dată, ca și cum asta s-ar petrece fără voie, ceva în care se poate regăsi exact poziția hermeneutică a poeziei în Ion (care nu cuprinde mai puțin în el, în germene, criticile din Republica, dacă se cade în capcana în care s-a lăsat Ion ademenit: aceea de a considera textele poetice drept texte tehnice și pedagogice).

52. ‑Asupra lui Le Paradoxe... al lui Diderot analizat din punctul de vedere al lui mimesis, cf. Ph. Lacoue-Labarthe, „Diderot, le paradoxe et la mimesis“, in Poétique, nr. 43, 1980. – Pentru a fi precis, trebuie reamintit că rapsodul și actorul (de comedie și de tragedie) sînt ei tehnic distincți (cf. Republica 395 a), dar ei nu aparțin mai puțin, împreună, de mimesis spectaculară și „alaiului care-i urmează pe poeți: rapsozi, actori, coreuți, antreprenori de teatru“.

53. ‑În afara referințelor deja oferite, și următoarea: în Omul politic 290 c, prezicătorii sînt numiți hermeneuții zeilor pe lîngă oameni; și la 260 d sînt furnizate patru exemple pentru ideea unei arte directive care să nu fie autodirectivă (precum arta regală): arta hermeneutului, a șefului vîslașilor, a prezicătorului și a pristavului. Toate patru anunță, proclamă sau pun în scenă ceva ce n-au decis ei înșiși de capul lor.

54. ‑Structură de scriere-scriitură, în consecință, potrivit conceptului derridian al termenului. În sensul acesta, împărțeala dialogată a vocilor nu ne-aduce îndărăt la tradiția care, de la Schleiermacher la Gadamer, atribuie hermeneuticii locul privilegiat al dialogului ca schimb viu și plin al unor voci prezente (cf. Hamacher, op. cit., p. 118–119). E vorba aici de a „interpreta“ tradiția aceasta, de a o traduce, a o trăda, a o transporta.

55. ‑Qu’est-ce que la philosophie?, Gallimard, 1957, p. 35. – Ar trebui împinsă încă și mai departe cercetarea în privința dialogului la Heidegger: motivul lui este prezent, într-un fel discret, dar insistent, în Le chemin vers la parole (ultimul din textele care compun Acheminement vers la parole, op. cit.). El determină mai ales, conform unui paradox calculat cu grijă, asignarea vorbirii (a lui Sprache) ca „monolog“, în măsura în care acest „monolog“, în opoziție cu Monologul lui Novalis, care „reprezintă dialectic vorbirea, pornind de la subiectivitate“, corespunde faptului că „singură vorb[ire]a vorbește. și ea vorbește solitar. Cu toate astea, nu poate fi solitar decît ceea ce nu e singur; nu singur, adică nu separat, izolat, fără niciun raport“ (p. 254). Un pic mai departe, Heidegger citează pe „noi sîntem un dialog (Gespräch)“ al lui Hölderlin. E aproximativ rezultatul la care ajunge textul. Or, la începutul său, acest text a trebuit și el să treacă printr-un „cerc“: cercul gîndirii despre vorbire ca informație, care „se vede constrînsă să gîndească informația ca vorbire“. E, într-un cuvînt, de data aceasta, cercul hermeneuticii lui Sprache înseși. și tot aici, cercul va fi fost deopotrivă recunoscut ca „inevitabil“ și deranjat, debordat sau deschis, prin aceea că circularitatea lui e „guvernată chiar de vorbire, printr-o mișcare care e în ea“. Dar această mișcare nu se determină pornind de la cerc. Ea ține de împletirea (Gețecht) pentru care „cercul e un caz particular“ (frază care lipsește în traducerea franceză, p. 229). (Cf. cîteva remarci ale lui Derrida despre Gețecht în „Le retrait de la métaphore“, Poésie, nr. 7, 1978, p. 113.) Gespräch implică Ge-țecht sau e prins în Gețecht. Ar trebui spus, poate, că Gețecht e ceea ce dă regimul sau natura lui Ge- din Gespräch: adică un „colectiv“ (e natura obișnuită a lui Ge-), dar cu funcția unui între- (îm-pletitură [entrelacement], con-versație [entretien]) și, în cele din urmă, a unui dia- care nu dialectizează, ci face parte. Ce ne împletește [unii cu alții] ne face parte, ce ne face parte ne împletește.

56. ‑Nu e o întîmplare dacă, în urma tradiției deja reamintite (și care, pe versantul ei teologic, presupune ceva de felul unui dialog cu Dumnezeu, ceea ce e destul de diferit de „divinitatea“ dia-logului), hermeneutica lui Gadamer culminează într-o teorie generală a dialogului ca adevăr și dacă ea se poate în felul acesta întîlni, teoretic și politic, cu viziunea „comunicațională“ a lui J. Habermas. La fel cum interpretarea e gîndită ca reaproprierea unui sens, comunicarea e atunci gîndită ca aproprierea – cel puțin utopică – a unui consens rezonabil... Mult mai apropiate de ceea ce e pus aici în cauză ar fi gîndirea „comunicării“ la Bataille și, chiar dacă apropierea ar putea surprinde, aceea a schimbului politic al cuvîntului la H. Arendt. Va trebui să revenim în altă parte.