Numărul #44, 2013
verso

Diferența ontologică și filosofia politică
Reiner Schürmann

Oute archein oute archesthai ethelo.
Nu vreau nici să conduc, nici să fiu condus.
Otanes, citat de Herodot

 

În cele ce urmează aș dori să pun în evidență cîteva consecințe ale concepției heideggeriene despre diferența ontologică. În fond, aceste consecințe sînt de ordin practic și politic. Studiul de față se va limita la a sugera ce fel de termen mediu, ce fel de „verigă lipsă“ se poate așeza în mod coerent între felul în care tratează Heidegger chestiunea ființei, pe de o parte, și filosofia politică, pe de alta. O schiță a categoriilor mai precise ale acțiunii ce rezultă dintr-o asemenea reexaminare a diferenței ontologice a fost sugerată în altă parte.1

Studiul de față vrea să contribuie la clarificarea naturii unei asemenea verigi lipsă. Pentru a face asta, el va porni de la o meditație asupra simbolurilor. De ce această preferință? Simbolurile constituie acea zonă a realității a cărei înțelegere cere un anumit mod de a fi. Pentru a surprinde înțelesul deplin al unui simbol e nevoie de o anumită practică. Pînă cînd nu ne aruncăm în apă sau nu sărim peste un foc etc., efectele revitalizante, purificatoare, inițiatice atașate acestor simboluri nu vor fi înțelese. Nu poate fi vorba aici să discutăm despre un simbolism anume; mai curînd, se va arăta cum acel a priori practic ce se ață la lucru în înțelegerea simbolurilor furnizează un indiciu pentru elaborarea categoriilor acțiunii, potrivit versiunii nonmetafizice a diferenței ontologice la Heidegger. Dintre cele două versiuni ale diferenței ontologice, cea metafizică și cea nonmetafizică, doar ultima permite o înțelegere adecvată a caracterului referențial al simbolurilor (în acestea din urmă un înțeles prim, aparent se referă la un al doilea, ascuns, care e explorat prin practică). Simbolurile vor apărea ca fiind paradigmatice pentru reformularea fenomenologică a diferenței ontologice. De asemenea, întrucît la Heidegger diferența ontologică are nevoie, pentru a fi gîndită, de o anumită practică, adică de un anumit mod de a fi, voi vorbi despre diferența simbolică. Veriga lipsă dintre felul în care tratează Heidegger chestiunea ființei și o filosofie politică derivată din aceasta este, cum voi susține, „diferența simbolică“.2

Reciprocitatea dintre existență și gîndire e deja prezentă în Ființă și timp; ea devine explicită totuși abia în scrierile mai tîrzii ale lui Heidegger. Există, desigur, oarecare ironie în a vrea să dezvolți fundamentul unei filosofii practice pornind de la Heidegger, care e probabil cel mai nepolitic dintre toți filosofii. Mai mult, destrucția metafizicii ruinează chiar fundamentele pe care se ridicase în mod tradițional filosofia practică. În afara cîtorva sugestii, lăsate pe ici-colo în opera sa, Heidegger s-a abținut de la dezvoltarea gîndirii sale politice; asta se datorează probabil unor rațiuni multiple și complexe. Orișicum, prin proiectul său constînd în a pune iar întrebarea asupra ființei pentru ea însăși și pornind din ea însăși, Heidegger privează filosofia practică de temeiul ei metafizic și sugerează doar prin implicații care sînt noile temeiuri de la care pornind s-ar putea gîndi acțiunea. Pentru a integra sugestiile sale într-o teorie, voi arăta mai întîi în ce sens sînt datele simbolice comprehensibile, prin chiar natura lor, doar printr-o practică. Apoi voi prezenta o amfibologie în fenomenul originii și, astfel, voi arăta ce se va numi diferență simbolică. În cele din urmă, acest din urmă concept va fi verificat la o scară mai largă prin cîteva dintre remarcile lui Heidegger despre limbă.

I. Înțelegerea simbolurilor printr-o practică

Dacă facem un pas îndărăt spre originea simbolului, atît în sens etimologic, cît și într-unul ontologic, va apărea că, din cauza locului ontologic particular al simbolului, un asemenea pas de la interpretare la temei are anumite consecințe asupra relației dintre filosofia ființei și acțiunea omenească. Asta n-are nimic de-a face cu o nouă încercare de a-l deriva pe „trebuie“ din „este“ – o întreprindere care, la urma urmei, și-a trăit deja veacul (în mod precis, o sută patruzeci de ani în istoria filosofiei: de la Critica rațiunii practice a lui Kant la Ființă și timp a lui Heidegger). Un asemenea pas îndărăt va scoate la lumină mai degrabă două aspecte ale simbolurilor, care sînt necesare pentru regîndirea acțiunii politice după destrucția heideggeriană a metafizicii. Pe de o parte, simbolurile unesc fiindul și limbajul într-un fel particular, ele sînt lucruri interpretate; astfel, ele constituie acea zonă a realității în care întrebarea asupra originii ființei și vorbirii apare în chip explicit și pentru ea însăși. Cu alte cuvinte, simbolurile cer să gîndim diferența ontologică. Pe de altă parte, originea dezvăluită în felul acesta se adresează nu doar gîndirii, ci și practicii omenești. Fenomenele în care un înțeles manifest arată spre unul ascuns, și care, așadar, cer interpretare, tematizează în chip explicit prezența ascunsă a ceea ce tradiția numește ființa fiindurilor. Dar incapacitatea doctrinelor despre fiind, adică a ontologiilor metafizice, de a gîndi ființa altfel decît prin scheme cauzale le face, de asemenea, incapabile să recunoască natura paradigmatică a structurii ontologice a simbolurilor și, prin urmare, incapabile de conștientizarea dimensiunii practice pe care o introduce hermeneutica datelor simbolice în chestiunea ființei. Simbolurile îi adună pe oameni pentru o activitate. Odată ce „sensul secund“ devine dezvăluit prin practică (de pildă, prin muncă, sărbătoare, învinuire sau ispășire, luptă etc.), fiecare grup al simbolismelor constituite, fiecare simbol chiar, îmboldește la un comportament specific. Prin această natură de imbold, recunoașterea înțelesului simbolic deplin găsește acțiuni specifice pentru fiecare simbol dat. Totuși, acțiunea e aici nu doar o consecință a comprehensiunii, ci și condiția sa. Pentru a fi înțeles, sensul deplin al simbolului cere deja o atitudine și un mod de a acționa. Voi numi diferență simbolică acea formă de diferență ontologică în care ființa apare ca avînd nevoie de o anumită atitudine din partea gîndirii, adică a existenței, pentru a fi înțeleasă.

Această reciprocitate între ontologie și practică va deschide o nouă abordare a filosofiei politice. Încercările lui Heidegger de a reformula temeiul acțiunii – oricît de rare ar fi ele în scrierile sale – datorează multe unei tradiții ce merge în paralel cu, și deci nu întîlnește, interesul aristotelic și anglo-saxon pentru orînduirea și binele statului. A sugera că există o altă opțiune în raport cu abordarea dominantă a acțiunii omenești nu duce în mod necesar la un solipsism apolitic. Dimpotrivă. Această tradiție diferită a gîndirii politice are alte obiective, alte idei despre viața în comunitate. Reciprocitatea dintre ontologie și practică s-a ațat deja în centrul doctrinei lui Meister Eckhart: „Cel ce vrea să înțeleagă învățătura mea despre detașare trebuie să fie el însuși perfect detașat“.3 Pentru a gîndi ființa ca eliberare trebuie să fii perfect eliberat.4 Aceasta este o modalitate de a articula cerințele practice pe care le impune ființa cînd se arată gîndirii ca „sens secund“ simbolizat de fiinduri. O altă modalitate, tot în aceeași tradiție, constă în a spune: „Sarcina e aceea de a trăi în așa fel încît să trebuiască să vrei a trăi iar – oricum, vei mai trăi“.5 Doctrina eliberării a lui Meister Eckhart și doctrina Eternei Reîntoarceri a Aceluiași a lui Nietzsche sugerează aceeași abolire a teleologiei în acțiune; ele recomandă acțiunea „fără de ce“, fără scop sau țintă. În această tradiție paradigma acțiunii e jocul. Hermeneutica simbolurilor o ia pe o cale asemănătoare.

Interpretarea simbolurilor cheamă la o regîndire a diferenței ontologice. Deși Heidegger menționează tot mai rar expresia „diferență ontologică“, relația dintre ființă și fiinduri, adică fenomenologia ca știință a ființei fiindurilor, rămîne singurul subiect al gîndirii sale. În diversele stadii ale operei sale, această relație e regîndită: după „cotitură“, întrebarea asupra ființei nu mai e elaborată prin „a face un fiind – acela care întreabă – transparent în ființa sa“, ci „fără a mai acorda vreo atenție fundării ființei fiindurilor“.6 Dacă, la rîndul ei, expresia „fenomenologie“ dispare și ea în scrierile mai tîrzii, asta nu indică vreo schimbare în atitudinea lui Heidegger. Pe care acesta nu o neagă, ci o vede ca fiind atît de strîns legată cu elaborarea întrebării asupra ființei, încît numele ei devine superțuu (și eronat, dacă e înțeles pur și simplu ca examinare a structurii conștiinței, dimpreună cu experiențele și conținuturile sale). „Unde și cum e determinat ce trebuie să cadă în raza experienței drept «lucrurile însele», potrivit principiului fenomenologiei? Să fie oare conștiința și obiectivitatea ei sau, mai degrabă, ființa fiindurilor în neascunderea și ascunderea sa?“7

Dar abia din felul în care e relucrată întrebarea asupra ființei în scrierile mai tîrzii se poate concepe o filosofie a practicii omenești care să pornească de la diferența ontologică. În aceste scrieri, Diferența e gîndită tocmai în așa fel încît comprehensiunea ființei rezultă dintr-o anumită atitudine în gîndire și în a fi. Oricît de criptice ar fi eseurile lui Heidegger despre limbă, ele sînt textele prin care devine posibilă o nouă determinare a acțiunii. E adevărat că pentru el teoriile simbolului aparțin la și indică forme tîrzii ale gîndirii reprezentaționale. De asemenea, pentru a gîndi esența ființei și esența limbii ca fiind una, Heidegger nu vorbește despre diferența fenomenologică, așa cum o s-o facem noi aici. Conceptul nostru de diferență simbolică vizează în mod nemijlocit nu filosofia practică, ci fundamentul filosofiei practice: prin punerea întrebării asupra fundamentelor îi sîntem fideli lui Heidegger în cel mai înalt grad. Conceptul nostru vrea să situeze acțiunea omenească în raport cu ontologia: ceea ce face omul să acționeze nu e nici ființa, nici fiindurile, ci un anumit mod în care ființa apare diferită de fiinduri. Diferența simbolică e o modalitate a diferenței ontologice: în ea to on nici nu găsește ta onta, nici nu le prezintă pur și simplu gîndirii, ci se face cunoscut printr-un fel particular al acțiunii omenești.

O dificultate în această reflecție provine din aparenta eterogenitate a tipurilor de discursuri pe care le aduce laolaltă. Statutul filosofiei practice e ontic, în timp ce acela al Diferenței e ontologic. Dar ceea ce vrem să înțelegem e tocmai înrădăcinarea ontologică a acțiunii omenești. Mai mult, „practica“ va trebui să fie înțeleasă într-un sens foarte larg ca unire a gîndirii și a existenței: „Gîndirea schimbă lumea“, scrie Heidegger.8 După demantelarea heideggeriană a construcțiilor metafizice, e nevoie de o nouă abordare a fundamentului acțiunii politice. Filosofia politică, calea pe care Occidentul a învățat-o de la greci, a fost făcută imposibilă de Heidegger. Odată cu subminarea de către Heidegger al lui arché, adică a guvernării și a dominării, viața în comunitate apare literalmente anarhică. Unde întîlnește atunci ontologia originea altfel decît în calitate de arché? În simboluri. Această poziție privilegiată a domeniului simbolic a fost descrisă și justificată în detaliu de Paul Ricoeur. Cu toate astea, Ricoeur rămîne mai interesat de dimensiunea propriu-zis hermeneutică a simbolului și, mai tîrziu, a metaforei, decît de întemeierea ontologică a practicii omenești ce rezultă din interpretarea sa. O asemenea întemeiere i-ar apărea ca o „cale scurtă“ spre o reamintire a ființei, în timp ce doar practicarea riguroasă a disciplinelor hermeneutice ar lua-o pe „calea lungă“9 ce trece prin considerații lingvistice și semantice. Așadar, chestiunea dezvoltată aici – interpretarea simbolurilor ca termen mediu ce leagă filosofia diferenței ontologice de filosofia politică – îmi pare una nouă. Niciun critic de formație hermeneutică să nu se simtă ofensat dacă întrebarea îndrumătoare: Cum apar ființă și limbă în mod originar pentru gîndire dacă punctul de pornire pentru examinarea lor e constituit din discursul și acțiunea simbolică?, atrage mintea într-un cerc ce produce răspunsul: A înțelege ființa și limba pornind de la simbol duce la o acțiune originară care e anarhică, fără principiu și țel.

II. Nu o origine, ci două

Etimologic, „simbolul“ indică o operație de unire. Symbolon desemna un obiect grec de recunoaștere, inițial o simplă tăbliță de lut ruptă în două, ale cărei jumătăți erau păstrate de cei doi parteneri ai unei afaceri comerciale. Pentru a dovedi că s-a ajuns la o înțelegere sau că s-a oferit ospitalitate (tessera hospitalis), cele două cioburi trebuiau doar „potrivite“ (symballein înseamnă literal „a arunca laolaltă“). Era vorba de a repune în scenă vechiul raport. Simbolul stabilea deci o legătură sau o unitate între doi oameni, legătură și unitate pe care le și desemna. Folosesc adjectivul „simbolic“ în acest sens literal. În terminologia aristotelică, același tip de unitate s-ar numi „energetică“. Se întîmplă că acest sens primitiv al verbului symballein sugerează cîteva elemente decisive care vor conduce la o filosofie politică așa cum am început s-o descriu: 1) Un simbol e ordonat în vederea unui anumit tip de unitate. Prin această reunificare activă care este regăsirea practică a originii sale, simbolul diferă de toate semnele convenționale ale căror înțelesuri, pentru că sînt adăugate în mod artificial unor elemente preexistente de discurs, nu afectează existența. 2) Din punct de vedere gramatical, symballein e un verb, și nu un substantiv sau o propoziție. Prin asta, simbolul diferă de mit – de o poveste sau măcar de o propoziție – din care ar putea face parte ca element. 3) Restaurarea unității, adică înțelegerea deplină a ce e simbolizat, nu abolește simbolul. Astfel, acesta diferă de artificiile retorice prin care se zice despre un lucru că sugerează un altul, în mod deliberat nemenționat. Într-o alegorie, odată ce semnificatul e înțeles, semnificantul se anulează pe sine, dar în simbol semnificatul nu e disociabil de semnificant. Această continuitate a înțelesului a făcut simbolul capabil de supradeterminări metafizice și religioase. 4) Înțelesul deplin al unui simbol transcende înțelesul său aparent. Dar aici transcendența e prezentă în aparență. Printr-o asemenea imanență, simbolul se deosebește de metaforă, care arată dincolo de ea însăși, către un înțeles pe care nu-l conține. 5) Atît în calitate de cuvînt, cît și ca obiect, simbolul „este“ ceea ce semnifică. El nu doar pur și simplu reflectă unitatea, ci o realizează; un simbole mai mult decît o imagine.

Această listă de cinci determinații elementare – origine, proces, subzistență, transcendență și ființă – e tradițională. Ea indică în mod clar o ambiguitate în pretenția noastră că datele simbolice ar pune în chip explicit și pentru ea însăși întrebarea despre Diferența dintre fiinduri și fundamentul lor sau dintre limbă și fundamentul ei. De fapt, ce e mai ispititor decît să declari că un sens secund al simbolului e temeiul său metafizic? Cu alte cuvinte, ce ar fi mai ispititor decît să reprezinți Diferența potrivit vechiului tipar al unei analogii a ființei în care înțelesul prim, vizibil al simbolului participă, printr-o asemănare deficientă și o limitare formală, la un înțeles secund, invizibil, care îi este și cauza ultimă? Această construcție se bazează pe principiul ordinii și se poate arăta cum, transferat din Metafizica lui Aristotel în Etica și Politica sa, acest principiu se ață la baza reprezentării occidentale tradiționale a statului. Ambiguitatea se ață în chiar căutarea unui fundament. Această căutare se poate face fie printr-o referință la ceva Prim (substanța, Dumnezeul, Principele, guvernul ales), fie printr-o destrucție fenomenologică (înțeleasă în sensul planului schițat de Heidegger pentru partea nepublicată din Ființă și timp: „Trăsăturile fundamentale ale unei destrucții fenomenologice a istoriei ontologiei pe baza firului călăuzitor al problematicii temporalității“). Aceasta din urmă ia în considerare mai puțin ce semnifică cutare sau cutare simbol, cît faptul și cum semnifică. O interpretare metafizică speculează despre conținuturile simbolurilor. De pildă, neoplatonicii speculaseră astfel despre numele divine cele mai potrivite care puteau fi deduse din simboluri; astăzi, o atare speculație e despre „sacru“. Interpretarea fenomenologică, pe de altă parte, încearcă să facă vizibil însuși caracterul referențial al simbolurilor. Investigația metafizică întreabă: cum apar ființă și limbaj în spațiul deschis de simbolizare? Acest pas îndărăt de la fundamentul metafizic la cel fenomenologic e, astfel, un pas într-o înțelegere a ființei, nu ca rațiune supremă a sau temei ultim al tot ce este, ci ca deschiderea în care manifestări de tip simbolic sînt în genere posibile. Ființa e acum dezvăluirea și, în acest sens, fundamentul procesului de simbolizare. Ființa lasă simbolurile să simbolizeze.

Aceeași opoziție între o metafizică și o fenomenologie a ființei poate fi descrisă prin felul în care înțeleg ele originea. Majoritatea simbolismelor par să vorbească despre cutare și cutare început străvechi al lumii, ale cărui urme le păstrează. Cînd sînt extinse într-un mit, sensul secund pe care-l sugerează e adesea etiologic: ele povestesc cum au făcut, vizitat sau salvat zeii pămîntul. Simbolurile constituie un domeniu metafizic privilegiat al realității pentru că arată spre o origine ontoteologică a lucrurilor; ele sînt, ca să zicem așa, pata translucidă, subțiată în țesătura lumii, prin care cauza invizibilă a acesteia strălucește la fel cum strălucea pentru stoici focul sacru prin găurile de pe cer pe care le numim stele. Realitatea simbolică, din acest punct de vedere, produce prin ea însăși o anumită înțelegere a originii sau a principiului universului. Ființa ca origine metafizică a lumii e deci identică cu cel de-al doilea sens pe care îl indică simbolurile. Însă interogării fenomenologice asupra diferenței dintre sensul aparent și cel ascuns, originea îi apare drept ceva diferit de ce e simbolizat. Originea e mai apropiată de noi, nu îndepărtată. E prezentă într-atît cît deschide domeniul însuși al referinței simbolice. Obiectul simbolizat, fie el cel mai înalt din toate cîte se pot concepe, se retrage în spatele felului în care are loc simbolizarea. Înțeleasă în felul acesta, fenomenologia nu abordează, pentru a-i da un răspuns afirmativ sau negativ, întrebarea despre o ființă supremă a cărei omniprezență ar fi dovedită de toate simbolurile (așa cum susțin Tillich și alții).

Există deci două feluri de a vorbi despre originea simbolului. Metafizic, originea e principiul și cauza a tot ce apare; fenomenologic, ea este chiar deschiderea în care are loc apariția. O remarcă despre „calea cea lungă“ poate localiza mai precis această reducție. Demantelarea conținuturilor, care duce la o înțelegere a ființei pornind de la procesul simbolizării și drept propria-și origine, constituie, de asemenea, programul abordărilor contemporane, structuraliste ale simbolurilor și miturilor. Ocolul prin lingvistică și etnologie se poate baza pe științele umane întrucît acestea descoperă „sisteme“ de simbolistici, adică o pluralitate omogenă de elemente care sînt înrudite unele cu altele și care formează prin interacțiunile dintre ele un întreg autonom. De vreme ce dependențele lor interne urmează mereu aceleași reguli simple, asemenea sisteme pot fi descoperite în culturi foarte diferite. Elementele lor, limitate cantitativ și stabile calitativ, permit „modele“ de interacțiune10 care pot, în cele din urmă, să ducă la reconstrucția unui element care lipsește dintr-o istorisire dată. Asemenea tipare invariabile sînt obținute cu prețul de a renunța la înțelesul sau sensul care constituie simbolul; astfel, ele fără-ndoială că subminează orice construcție metafizică a originii unui asemenea înțeles. Dacă această formalizare scapă cu totul presupozițiilor metafizice e totuși o altă întrebare; tocmai opusul pare să fie cazul atunci cînd structura formalizată e descrisă de parcă aceasta ar fi acum cea mai reală realitate.11

Există două motive pentru care structurile formale ale simbolismului trebuie să fie localizate epistemologic la jumătatea drumului dintre o înțelegere metafizică și una fenomenologică a originii: cu primele ele împart pretenția la o explicație anistorică, atotcuprinzătoare, pornind de la o singură realitate adevărată (una care nu mai e ontoteologică, ci este încă, sau cel puțin așa pare, maxime ens),iar cu cele din urmă – demantelarea conținuturilor simbolice sau ontice, cum le-ar numi Heidegger. În destrucția fenomenologică – după „cotitură“ Heidegger va vorbi mai degrabă despre „depășirea metafizicii“, dar chestiunea rămîne aceeași – momentul decisiv e repetiția, Wieder-holung, întrebării despre ființă. Ea nu provine dintr-un înțeles reprezentabil, i.e., dintr-un „sens secundar“ în cadrul simbolurilor, ci din natura lor referențială ca atare. Aceasta este intenția destrucției atunci cînd ea are loc în domeniul simbolic. De asemenea, ea nu se oprește la un tablou al interacțiunilor structurale între modele, ci e dusă mai departe pentru a elimina din metoda ei chestiunea însăși a unui fiind în cea mai mare măsură real și pentru a localiza întrebarea despre ființă în natura referențială ca atare. Abia o asemenea preocupare permanentă cu ființa, dar despărțită de mit și metafizică prin descoperirea structurilor, și o asemenea demantelare continuă a sensului, dar realimentată cu întrebarea despre ființă, vor permite întemeierea acțiunii omenești pe diferența simbolică. În cele ce urmează trebuie elaborat conceptul de diferență simbolică, pentru a înțelege de ce fenomenologia simbolurilor e termenul mediu sau „veriga lipsă“ care să permită întemeierea unei filosofii politice pe concepția heideggeriană a diferenței ontologice.

III. Diferență ontologică și diferență simbolică

Titlul „diferență ontologică“ poate fi înțeles atît metafizic, cît și fenomenologic. În ambele cazuri, el vrea să răspundă întrebării: „ce este ființa?“. Dacă se întreabă în mod tradițional ce e un fiind „într-atît cît“ este, această modalitate de a întreba conține deja răspunsul. „Într-atît cît“, inquantum, răspunde la întrebarea despre ființă făcînd deosebirea dintre lucruri și faptul că ele sînt (on și ousia, entia și entitas sau, iarăși, das Seiende și Seiendheit). Diferența ontologică înțeleasă în felul acesta este, într-adevăr, tema dominantă în istoria filosofiei. Ontologia metafizică interoghează substanța sensibilă, lucrul prezent pentru experiența noastră, și deosebește în această substanță elemente de compoziție care o fac să fie acel fiind particular care este (act și potență, formă și materie etc.). Diferența ontologică, înțeleasă metafizic, rezultă din compunere: ființa, esse, e ceea ce face un fiind, ens, să fie. Astfel, conceptul metafizic de compoziție introduce ființa, esse, de dragul unui discurs coerent despre cutare sau cutare fiind, ens. Cu toate astea, în aceste construcții știința ființei rămîne doar „ceea ce se caută“, căci țelul declarat al metafizicii este să înțeleagă fiindurile finite pornind de la fiindul cel mai real și cel mai autosuficient. Așadar, chiar punctul de pornire al ontologiei metafizice, substanța sensibilă, rămîne un gest al „uitării ființei“.

Prima încercare a lui Heidegger de a pune iar întrebarea despre ființă își ia ca punct de pornire nu substanța compusă, ci fiindul care pune întrebarea asupra ființei, adică existența omenească sau pe a-fi-de-față [being-there]. Experiența fundamentală a gîndirii e acum ca fiindurile să fie de față într-un spațiu deschis care le lasă să apară gîndirii – experiența fundamentală e „că“ fiindurile sînt (de unde titlul eronat de „existențialism“), mai degrabă decît „de ce“ sau „ce“ sînt ele. Versiunea fenomenologică a diferenței ontologice, opusă în mod direct celei ousiologice, nu consideră substanța sensibilă ca paradigmă a ființei. Ea nu întreabă care e fiindul, ens, care realizează ființa, esse, în mod primar și pe deplin; ea nu pornește de la utilizările multiple ale copulei; ființa nu e concepută ca temei ultim pentru tot ce este, mai curînd a-fi-de-față este temeiul pentru apariție într-un sens nou: temeiul care permite o comprehensiune a ființei din ceea ce se arată pe sine pentru gîndire. Diferența e acum o despicătură între (un) a-fi-de-față căruia îi apar fiindurile și ființa care acordă această apariție. Ființa lasă fiindurile să apară pentru (un) a-fi-de-față. În această interpretare, diferența ontologică trebuie descrisă ca lăsare-să-fie, acordare, deschidere a unui spațiu liber și prin alte metafore înrudite, mai degrabă decît în termeni de cauzalitate. Scopul unei asemenea dezvățări de speculația metafizică nu mai e să reprezinte ființa pornind de la fiinduri, ci s-o gîndească pornind de la adevărul ei propriu. Adevărul ființei e diferența ontologică înțeleasă în felul acesta. A lăsa fiindurile să-i apară unui a-fi-de-față e felul de a fi esențial și istoric al ființei. Această abordare e descriptivă în raport cu apariția fiindurilor în(tr-un) a-fi-de-față și, în această măsură, ea rămîne fenomenologică. Ea descrie adevărul ființei ca acest proces de dezascundere.

Astfel, o nouă amfibologie a ființei se manifestă pe sine: verbul „a fi“ semnifică atît ce face fiindurile să fie (caracterul lor de fiind, Seiendheit), cît și adevărul sau dezvăluirea ieșirii la iveală în a-fi-de-față. Sensul metafizic al Diferenței e integrat în sensul fenomenologic atunci cînd Heidegger vorbește despre „diferența dintre «ființă» ca «ființa fiindurilor» și «ființă» în sensul ei propriu, adică din punctul de vedere al adevărului (deschiderii) ei“.12 Aceste rînduri vorbesc de două ori despre un același – Diferența. Ființa înțeleasă prin compunere substanțială e „ființa fiindurilor“; aceasta este prima dualitate (Zwiefalt). Ființa ca apariție esențială e adevărul sau deschiderea ființei fiindurilor; aceasta este a doua dualitate. Citatul spune un același de două ori; dar acest același care e zis de două ori nu e identicul. În prima diferență ființa e gîndită ca prezență constantă a fiindurilor și temei de nezdruncinat al lor; în cea de-a doua diferență, ființa e prezentificarea, apariția ființei pentru gîndire. Ființa în primul sens constituie obiecte sensibile și o asemenea constituire a fost conceptul de bază al ontologiei încă de la Aristotel. Ființa ca dezvăluire „constituie“ gîndirea, dar acest al doilea tip de constituire, o readunare sau reuniune a ființei și a gîndirii, fusese eclipsat de insistența tradițională asupra constituirii de obiect. Cele două modalități de înțelegere a ființei sînt adunate în Diferență (cu majusculă), ceea ce indică astfel echivocul unor expresii precum „temei“ și „constituire“: în utilizarea lor metafizică, aceste expresii sînt termeni, adică ele opresc și fixează procesul limbajului de dragul definirii lucrurilor; în utilizarea lor fenomenologică, ele manifestă felul în care lucrurile apar gîndirii. Compunerea și substanța, pe de o parte, apariția și dezvăluirea, pe de alta, introduc multiplicitatea în chiar centrul a ce știm despre ființă. Ontologia poate fi și ousiologie, și fenomenologie. Cea din urmă nu o desființează pe prima, dar ea deplasează întrebarea. Face un pas îndărăt pentru a întreba cum ajunge ființa să fie înțeleasă drept substanță, adică drept prezența constantă a ce e prezent. Acest pas îndărăt, care deschide Diferența, nu este făcut pentru a înțelege mai bine fiindurile sau caracterul de fiind; mai degrabă, el este în mod propriu-zis pasul către gîndirea ființei înseși. În scrierile mai tîrzii ale lui Heidegger, cînd chestiunea ființei nu mai este radicalizarea unei tendințe inerente în existența [omenească], ci punctul de pornire cu privire la lucrurile prezente și la prezența lor devine ființa însăși, „destrucția“ căutărilor metafizice ale unei prezențe constante încetează să fie doar un proiect și începe să fie pusă efectiv în practică. Adevărata diversitate a ființei stă în predilecția ei pentru a se lăsa reprezentată ca diferență metafizică între compus și cauza compunerii sale, precum și pentru a se lăsa concepută ca diferență între ce apare și evenimentul însuși al dezvăluirii sau al apariției. Diversitatea pe care o indică Diferența nu e [teza] „pollachoˆs legetai“ a lui Aristotel, afirmată despre copulă, ci pluralitatea fiindurilor, a caracterului lor de fiind și a ființei, adică multiplicitatea potrivit căreia caracterul de fiind „face“ fiindurile să fie și ființa „le lasă“ să apară. Această Diferență e „predarea prezenței pe care prezentificarea o livrează celor prezente“.13„Destrucția“ și descoperirea pluralității ființei ce rezultă din ea deplasează, de asemenea, căutarea certitudinii: „Acolo unde certitudinea e totul, doar fiindurile mai rămîn esențiale, nu și caracterul de fiind (Seiendheit), ca să nu mai vorbim de deschiderea acestui caracter“.14 Pasul îndărăt are loc, astfel, prin două momente eterogene: de la fiinduri la caracterul lor de fiind, iar apoi la ființa însăși. Sau, iarăși, de la ce e prezent la prezența sa și apoi la evenimentul prezentificării înseși. Sau, în cele din urmă, în limbajul din Despre timp și ființă, de la ce e „prezent“ (das Anwesende) la a lăsa „să-fie-prezent“ (Anwesenlassen), iar apoi la „a-lăsa-să-fie“ prezent (Anwesenlassen). Asta nu trebuie înțeles în sensul unei gradații către o originaritate tot mai mare.15 Mai degrabă, ce ne este destinat e multiplu în chiar originea sa.

Terminologia ce sugerează în felul cel mai potrivit pluralitatea ființei, așa cum rezultă ea din pasul îndărăt la esența metafizicii, e dată poate de opoziția dintre „a produce“ și „a lăsa“. Ambele verbe indică în primul rînd o atitudine a omului. Orice producție are un scop. Orice producție și orice produs, spune Aristotel în primele rînduri din Etica nicomahică, țintesc la un rezultat final diferit de ele însele. Această idee a producției, a producerii poate fi văzută ca îmbibînd toate nivelurile metafizicii: despre Bine, la Platon, se spune că „produce“ universul; intelectul activ la Aristotel „produce“ toate lucrurile cognoscibile, inteligibilele; filosofia creștină stă sau pică în jurul ideii de creație; critica transcendentală a lui Kant începe cu uimirea cu privire la cum poate „produce“ rațiunea sinteze a priori; Spiritul Universal al lui Hegel e chiar ideea de fecunditate... În viziunea lui Heidegger, această esență poietică a metafizicii e dusă la extrem și, astfel, revelată de tehnologie, unde identificarea dintre ființă și producție, respectiv între fiinduri și a-fi-produs trece încă neinterogată. Această diferență metafizică e construită pe relația dintre producător și produs, i.e., pe tiparul cauzării. Gîndirea calculatoare care astăzi „îl captivează, îl fascinează, îl uluiește și îl ademenește pe om“16 sugerează că – exceptînd cîteva figuri istorice rare pe care nu e locul aici să le menționăm17 – filosofii au reprezentat ființa pornind de la diferența dintre a produce și a fi produs, dintre cauză și efect.

Ascendentul pe care îl are reprezentarea cauzalității asupra filosofiei devine chestionabil atunci cînd atitudinea princeps a gîndirii e mai degrabă „lăsarea“ decît „producția“. Această răsturnare afectează cel mai adînc schemele teleologiei: începutul (cauza eficientă și cea materială) și sfîrșitul (cauza formală și cea finală) nu mai sînt categoriile cele mai revelatoare pentru a descrie un fenomen. De unde și de ce, întrebările despre început și scop, se retrag în spatele constatării este fiind. Aș dori să înfățișez această schimbare într-un fel mai descriptiv. Întrucît analiza lăsării-să-fie și a consecințelor sale va marca tranziția de la diferența ontologică la cea simbolică, acest pas al reflecției e crucial. Schimbarea poate fi schițată în multe feluri, dar cel mai potrivit pare să fie descrierea unei experiențe opuse în mod direct aceleia a producției, precum și lui „De unde“ și „De ce“. Această altă experiență e aceea a drumului. Simbolurile, prin structura semantică derivată din sensul lor dublu, deschid o cale tocmai pentru existența omenească, o cale prin care înțelesul lor secund, ascuns se lasă explorat pornind de la înțelesul lor prim, aparent. Simbolurile așază omul pe calea unei experiențe caracteristice a ființei. Dar nu există „capăt“ al peregrinării pe care simbolul o impune celui care îl ascultă.

A fi pe drum înseamnă, înainte de toate, a lăsa în urmă un loc pentru a ajunge la un altul. Călătorul face experiența succesiunii de orașe și locuri. Privitorul curios care îl vede trecînd și îl întreabă despre treburile lui va fi cel mai adesea interesat de cele două extreme ale itinerarului său: de unde vine și încotro se duce? Dacă drumețul răspunde la aceste două întrebări cu o precizie satisfăcătoare, popasul său e acceptat. I se va oferi găzduire și poate că i se va recomanda o scurtătură sau un mijloc de transport, care îi va menaja puterile și îi va permite să ajungă la destinația sa teafăr și iute. Dar în cazul în care călătorește fără De unde și De ce, el devine suspect. Conștiința curioasă a învățat totul despre un drum atunci cînd e informată asupra punctului său de pornire, locul de baștină al călătorului, și asupra capătului său, locul unde merge el. Succesiunea locurilor, care e, în mod propriu-zis, drumul nu e considerată pentru ea însăși, ci doar pentru utilitatea ei în privința a cum înlesnește sau împiedică înaintarea către destinație. Pentru conștiința curioasă, un drum apare ca nimic mai mult decît trecerea cea mai scurtă între două puncte geografice; idealul ar fi să obțină tranziția într-un timp egal cu zero.

O asemenea înțelegere a drumului rezultă dintr-o preocupare excesivă cu De unde și Încotro, respectiv cu De ce. De unde vine drumul și unde duce? Cele două întrebări provin din aceeași neliniște, dorința de motive. De ce drumul? Conștiința spontană, îngrijorată cum e în privința cauzelor și scopurilor, nu vede drumul însuși. Tot așa cum există cuvinte de larg consum – toate cuvintele, dacă ele vehiculează o sumă de informații și nu simbolizează o chemare –, există și drumuri de larg consum: toate drumurile, dacă ele sînt înțelese pornind de la punctul lor de pornire și punctul lor terminal. Se pune întrebarea dacă De unde și De ce sînt categorii potrivite pentru a da o înțelegere deplină a fenomenului drum. Există experți în peregrinări pe care i-am putea întreba (Parsifal sau Wilhelm Meister, „Pelerinul heruvimic“ sau „Călătoria de iarnă“...), dar ne putem examina și pe noi înșine. Într-adevăr, noi înșine sîntem deja și mereu pe (un) drum. De unde venim? Unde mergem? Doar dacă ne dezvățăm să interogăm peregrinarea în felul acesta, își va arăta aceasta esența. De unde și De ce ascund ceea ce știe existența rătăcitoare. Condiția ca drumul să se arate pe sine pornind de la sine e aceea de a călători fără de ce și de a lăsa să fie orice s-ar întîmpla să fie: a lăsa să fie „lămîiul de la fîntîna de lîngă poartă“, „umbra produsă de lumina lunii, însoțitoarea mea“, „țașnetarul din cealaltă parte a satului“, să lași „vîntul să se joace cu sfîrleaza“ și să lași „cioara să zboare încoace și încolo deasupra capului meu“... (toate citatele sînt din Călătoria de iarnă de Wilhelm Müller). Un drumeț care s-a dezvățat de preocuparea cu De unde și De ce, unul care călătorește liber, face experiența peregrinării în ea însăși pornind de la ea însăși. Experiența sa urmează o altă „metodă“ (metà ton hódon, un alt fel de a fi pe drum) decît cunoașterea prin cauze. Atitudinea de a lăsa, de a lăsa-să-fie efectuează o traducere din discursul cauzal într-un curs existențial. O asemenea abandonare de sine pe seama drumului produce o convergență între ordinea existării și aceea a înțelegerii.

Recunoașterea gestului omenesc drept condiție a înțelegerii ființei, adică reciprocitatea dintre a-lăsa-să-fie și gîndire18, are unele consecințe pentru diferența ontologică. Fundarea unui fenomen nu mai e exterioară, precum în cazul diferenței metafizice rezultate din compunere, ci interioară. A spune că, într-un fenomen care e „lăsat“ lui însuși, fundamentul apare ca „lăsare-să-fie“ implică o apariție de un fel particular; nu-i vorba nici de epifanie, nici de halucinație, ci de vizibilitatea vizibilului însuși. Lăsarea-să-fie sau eliberarea este deci gestul fenomenologic. Într-un fenomen înțeles prin lăsarea-să-fie, fundamentul se arată pe sine ca fiind nimic altceva decît lăsarea-să-fie, chiar dacă nu în sensul unui gest omenesc. E adîncimea a ceea ce se arată lăsării-să-fie omenești.

Pentru trasarea diferenței simbolice e esențial să vedem cum lăsarea-să-fie sau eliberarea întemeiază iar identitatea dintre ființă și gîndire. Am risipit mai sus spectrul monismului ontologic implicat de o asemenea formulare. Diferența ontologică, atunci cînd e gîndită în chip fenomenologic, dezvăluie ființa nu ca pe un universal identic cu sine, ci drept [ceva] divers, [ceva] plural. Vorbisem adineauri despre pluralitatea ființei în Despre timp și ființă. O analiză a ceea ce Heidegger numește Geviert, tetrada, ar ilustra încă o dată destrucția monismului. Dacă pasul decisiv în interogarea ființei este, într-adevăr, acela de la „producție“ [/„facere“] la „lăsare“ – caracterul de fiind „face“ fiindurile să fie (momentul metafizic), iar ființa „lasă“ fiindurile să apară (momentul fenomenologic) –, atunci eliberarea sau lăsarea-să-fie trece de la un gest al omului la esența ființei. Ceea ce pare să fie o cerință simplă pentru ca omul să-și înțeleagă lumea19 devine felul de a fi al acestei lumi înseși. Un fel de a fi omenesc trece în felul de a fi al ființei. Eliberarea poate fi o atitudine a omului doar pentru că e în primul rînd adevărul ființei. Această răsturnare de la o dispoziție a gîndirii într-una a ființei, răsturnarea de la decizia omului la „decisul“ ființei, descoperă fiindurile însele ca ieșire la iveală „fără de ce“. Această descoperire a lăsării-să-fie ca adevăr identic al gîndirii și al ființei depășește, de fapt, ceea ce în istoria metafizicii se cheamă filosofia identității. Împreună cu monismul speculativ, această descoperire face imposibilă susținerea oricărei filosofii practice derivate dintr-un asemenea monism totalitarist. Dacă postularea nu mai e procesul paradigmatic al ontologiei, nu există nici poziții speculative care să rămînă de apărat pentru gîndire, nici poziții politice care ar putea decurge din ele.

Pentru a formula acum ce se înțelege prin diferență simbolică, trebuie să ținem cont de ce se întîmplă în meditația asupra drumului: la prima vedere, experiența drumului pare să fie, în ea însăși, o simplă cerință pentru a vedea mai bine lucrurile lumii noastre, așa cum ies ele la iveală, fără referire la De unde și De ce. „Fără de ce“-ul este, la prima vedere, o atitudine, la fel ca peregrinarea. Dar atunci ființa apare drept ceva ce lasă fiindurile să fie și, printr-o răsturnare, „fără de ce“ devine felul de a fi al ființei. Aceeași răsturnare afectează și peregrinarea. Ea ne aduce aminte că un simbol, așa cum sugerează și cuvîntul, unește în mod activ, „aruncă laolaltă“ un semn și ceea ce el semnifică; el unește într-un eveniment înțelesul manifest și cel ascuns într-o acțiune simbolică, un obiect simbolic sau un cuvînt simbolic. Numesc diferență simbolică acel fel de a fi al ființei înseși prin care ea apare ca apropriindu-și [enowning] în mod activ, „aruncînd laolaltă“, fiindurile pe care le lasă să fie. Diferența ontologică spune cum se arată un fiind gîndirii; diferența simbolică spune cum cheamă un fiind existența și gîndirea drept ceva ce îi este propriu. Această chemare aparține chiar structurii simbolurilor: cel de-al doilea sens al lor cheamă interpretul și se lasă explorat printr-o existență reînnoită. Diferența simbolică spune deci mai mult decît diferența ontologică, întrucît vorbește despre ființă în măsura în care ființa însăși împinge gîndirea (adică omul) pe un drum mai originar. Nici diferența ontologică, nici diferența simbolică nu sînt construcții speculative de dragul unei teorii a omului, chiar dacă ambele îi acordă omului locul său propriu: Diferența e locul în care ființa vine să se odihnească și omul vine la el însuși. Esența ființei îl apropriază pe om la fel cum înțelesul simbolizat de simboluri îl transformă pe om în ceva al său. În acest sens, ființa e esențialmente rătăcitoare. Cînd Heidegger scrie că ființa se lasă pe ea însăși gîndirii, că se dă sau se acordă pe sine, nu omul e acela care e văzut ca fiind angajat pe un drum. Ființa ca origine (oriri, a se ridica, a ieși la iveală) a aparenței se angajează pe sine într-o sosire, și deci într-o devenire.

Dificultățile ce însoțesc o asemenea regîndire a diferenței ontologice pornind de la un domeniu profund revelator al realității, simbolul, sînt numeroase. Ele ar trebui totuși văzute în lumina dezvoltării operei lui Heidegger. De fapt, ceea ce s-a numit aici diferența simbolică ar fi rămas de negîndit fără temporalizarea ființei, așa cum a fost ea întreprinsă de Ființă și timp, iar apoi sub titlul de „istoria ființei“ și, în cele din urmă, privitor la limbă și la felul ei esențialmente istoric de a vorbi. Ar trebui înțeles, de asemenea, că o asemenea regîndire ar fi rămas imposibilă fără o referință, uneori implicită, la gîndul lui Nietzsche că „devenirea trebuie să pară justificată la orice moment“20, respectiv la tovărășia dintre Nietzsche și Heraclit.21

Înainte de a duce acestă reflecție la examinarea limbii, căreia i-a sosit timpul, trebuie reținută o altă trăsătură a filosofiei politice care rezultă din interpretarea simbolurilor: la fel cum pluralitatea ființei dezrădăcinează certitudinea rațională, esența rătăcitoare a ființei dezrădăcinează siguranța practică. Cuvintele par să sugereze următoarele: experiența (Erfahrung) unei asemenea rătăciri (Fahren) e plină de pericole (Gefahr). Munca de întemeiere a unei alte opțiuni decît filosofia politică organizațională va trebui să fie atît de diversă încît să permită un răspuns cu totul nou advenirii chemării prin care ființa destabilizează tiparele familiare ale gîndirii și acțiunii.

IV. Diferența simbolică în cadrul limbii

Diferența fenomenologică devine ceva de gîndit numai cu condiția unei deplasări a investigației, respectiv cu condiția ca reflecția filosofică să înceteze a fi preocupată în primul rînd de asigurarea realității celei mai reale, fie ea substanța sensibilă, subiectul divin sau subiectivitatea omului. Dacă în locul substanței, subiectului și subiectivității, ne orientăm atenția spre limbă, aceasta nu se întîmplă pentru a proclama încă o realitate-cea-mai-reală – reasignarea lui ens realissimum cu fiecare nou veac nu va permite niciodată o depășire a metafizicii. Mai curînd, limba e acea experiență a noastră ce țintește la nimic altceva decît la manifestare. Vorbirea este, în chiar esența sa, phainesthai; e arătare și nimic altceva. Ca atare, ea furnizează un loc de ancorare natural pentru diferența fenomenologică. Dar ce e cel mai apropiat de gîndire este și cel mai dificil de gîndit. Limba e atît de aproape, de fapt, de chiar ființa noastră, încît gîndirea trebuie să caute o zonă particulară a limbii în care esența sa monstrativă [manifestative] să poată fi gîndită pentru ea însăși. Această zonă privilegiată e aceea a simbolurilor. Cum ele depind mereu, într-unfel sau altul, de interpretare, simbolurile nu sînt în primul rînd doar fenomene ale limbii, ci și fenomenele ei primare.

Formele cele mai extreme ale manifestării prin limbă sînt cele mai revelatoare privitor la ce se întîmplă în cadrul vorbirii și, de asemenea, în cel al scrierii. Trebuie să rămînem iar în mod hotărît descriptivi și să ne uităm la cazul unei forme bagatelizate de text, în care apar cu claritate cîteva trăsături generale ale limbii. Limba e ființa ce poate fi înțeleasă. Cu toate că limba apare în mod originar drept cuvînt vorbit, textul scris furnizează un acces mai ușor la caracteristicile fundamentale ale limbii decît o face convorbirea. Un text detașează limba de procesul ei viu și o face distinctă; o face să fie deopotrivă distanțată de noi și văzută mai clar. Pentru a îngusta și mai mult anvergura investigației, să interogăm o formă extrem de simplificată a scrierii: broșurile de ficțiuni ieftine, pentru consumul ușor, care se vînd în stațiile de tren și alte locuri asemănătoare. Ce face limba în literatura siropoasă? Captivează. Idila din inimioare și țori e accesibilă fără prea mult efort hermeneutic. Ea îl poartă pe cititor într-un altundeva iluzoriu care este, totodată, și cel mai ușor de înțeles – mai ușor, tocmai, decît realitatea sa. Odată ce aceste texte ne asimilează lumii lor, are loc un tip particular de conformitate, adaequatio. Iluzia „funcționează“ pentru că dezvoltă o posibilitate de a fi în limbă, adică în lume, cu un efort minim de interpretare. Vom fi înțeles deja conținutul acestor broșuri înainte încă de a citi primul rînd. Altundevaul propus de ele e doar cea mai familiară dintre fantezii – atît de familiară încît lectura lor nu e, de fapt, necesară. Călătorul din tren care le frunzărește totuși nu este, astfel, nici în primul rînd cu eroii broșurilor, nici într-un mijloc de transport public: el este înainte de toate cu el însuși, într-un mod determinat de cuvintele la care se uită. Limba stabilește aici un mod de a fi în lume care e mai simplu decît modul de a fi propriu [cuiva], mod căruia încearcă astfel să i se substituie. Roman du coeur e foarte eficace în a-l reduce pe a fi în lume la o pură simplitate. Limba găsește astfel un mod de a exista. În mod fundamental, o mare operă literară ce lasă în noi urme de neșters nu face altceva. Cînd închidem o asemenea carte, nu mai sîntem exact ceea ce am fost cînd am deschis-o. Ceva asemănător poate avea loc și în cadrul conversației. Oriunde ar apărea, limba efectuează o transformare a realității. Textul îl interpretează pe cititor. El literalmente îl adeverește. Verum facere, a adeveri, pare să fie o trăsătură esențială a limbii. Aerul distrat al unui partener într-un dialog nu este doar o lipsă de politețe, e și un neadevăr. Adevărul e că omul poate auzi, chiar dacă asta-i tot ce poate face. El nu poate rămîne indiferent la limbă.

Cuvintele poartă o revendicare, o urgență. O asemenea revendicare e cu totul ratată atunci cînd limba este redusă la impactul ei psihologic. Asta rezultă în mod clar din cazul tocmai descris: în broșuricile sentimentale auctorialitatea nu contează, iar înțelegerea lor nu rezultă din simpatia față de ce este în mintea autorului, așa cum spun romanticii. Dar această revendicare sau acest apel din limbă nu provine la urma urmei nici din subiectul comunicat. Nu toate subiectele enunță cereri existențiale. Caracterul de apel e mai degrabă un element structural al limbii înseși. Limba e în mod natural irezistibilă.

Caracterul de apel e făcut explicit de și definește o regiune particulară a limbii, aceea a simbolurilor. În simboluri, un al doilea sens îl cheamă pe cel ce ascultă să-i răspundă cu o existență reînnoită. Astfel, simbolurile fac doar evident ceea ce limba face mereu și peste tot, chiar dacă ea își ascunde propria claritate în spatele sumei conținuturilor. Această esență a limbii, deschiderea în care existența istorică e chemată să se ivească, este ceea ce o metafizică a semnului și a semnificației nu poate gîndi. În timp ce cheamă omul către ea, esența limbiirămîne ocultată în cadrul metafizicii. A spune că structura semantică a simbolurilor – o sciziune în sens și o chemare la depășirea acestei sciziuni – e paradigmatică pentru orice limbaj nu înseamnă a identifica esența limbii cu sensul plin ori cu sensul al doilea, al simbolurilor. Ceea ce simbolurile simbolizează nu e esența ontologică a limbii, ci conținuturile ontice: libertate, renaștere, pace, fraternitate, puritate etc. În hermeneutica simbolurilor, al doilea sens e un obiect de cunoaștere; dar pentru fenomenologia limbii esența negîndită a vorbirii și scrierii nu poate fi niciodată reprezentată ca un asemenea obiect. În vorbit și scris esența limbii se manifestă și se ascunde deopotrivă, la fel cum sensul plin al simbolurilor se manifestă și se ascunde pe sine în sensul manifest: apa e mai mult decît ea însăși, ea „este“ și matricea universului, dătătoare de viață și distrugătoare, producătoare a unei noi nașteri sau a unei noi morți; origine fără formă și reîntoarcere la lipsa de formă, ea purifică și regenerează și, prin urmare, „este“ sănătate, o nouă creație, o nouă lume. Al doilea sens dezvăluit în felul acesta are nevoie de interpretare și practică. La fel, vorbitul și scrisul sînt mai mult decît ele însele: ele sînt sunete vocale și litere, foneme și morfeme, dar ele „sînt“ și prezentificarea esenței limbii pe care o ascund și o revelează. O asemenea diferență internă e la fel de constitutivă pentru limbă cum este ea pentru simboluri. În ambele, modul semnificării (sau structura revelării) e același (aceeași): sciziunea dintre absența și prezența originii, respectiv chemarea la depășirea acestei sciziuni.

Dintr-o asemenea reducere a limbii și a ființei la aceeași esență, adică din descoperirea originii care le acordă pe ambele, rezultă cîteva consecințe. Mai întîi, „ființa însăși“ e multiplă și așa e și limba. Ființa lasă fiindurile să fie, iar limba lasă cuvintele să vorbească. Multiplicitatea limbii apare într-o regresie asemănătoare cu aceea dezvoltată mai sus (fiinduri – caracterul de fiind – ființă): rațiunea cuvintelor e sensul lor, la fel cum rațiunea fiindurilor e caracterul lor de fiind; limba lasă cuvintele să fie întemeiate în sens la fel cum ființa lasă fiindurile să fie întemeiate în caracterul de fiind (cuvinte – sens – limbă).

În al doilea rînd, symballein, rătăcitoarea „aruncare laolaltă“ care a apărut a fi esențială pentru diferența simbolică, caracterizează acum toată Diferența, atît în sensul ei ontologic, cît și în cel lingvistic. Originea care se arată și se ascunde pe sine în limbaj, așa cum face și ființa, pune omul pe drum. Cînd e gîndită în legătură cu diferența simbolică, ființa umană și vorba omenească au aceeași structură esențială – călătoria în amonte. Același izvor care se arată în ființă și vorbire îl obligă pe om la practică. Această Ursprung comună nu poate fi interpretată metafizic drept început, principiu ori cauză, dar apare fenomenologic ca o pretenție de a exista iar, drept chemare la un salt, Sprung. Originea „vine“ la om numai dacă acesta „vine“ către ființa și vorbirea originare. Satz al originii cere o übersetzen omenească, o traducere sau un transfer. Cînd practica devine în felul acesta symballein, pluralitatea ființei nu mai e fragmentarea filosofică tradițională a misterului unic al ființei însecretele omului (antropologia), ale lumii (cosmologia) și ale lui Dumnezeu (teologia). Mai degrabă, esența simbolică a Diferenței rezolvă străvechea chestiune a Unului și a Multiplului prin arătarea intensităților prezenței: gîndirea și existența reprezentativă fixează ce e prezent; o gîndire mai „inimoasă“ speculează privitor la prezență; totuși, gîndirea cea mai „inimoasă“22 lasă prezentificarea să fie. Astfel, practica omenească despre care se poate spune că e cea mai inimoasă nu e nici manipulare, nici speculație, ci eliberare.

În al treilea rînd, symballein e adevărul atît al ființei, cît și al limbii. Diferența simbolică este diferența fenomenologică. Negreșit, simbolurile constituie doar o regiune în cadrul ființei și al limbii; dar esența simbolică a Diferenței nu e regională. Asta rezultă din felul în care ființă și limbă apar ca fiind legate una de cealaltă: un lucru „este“ atunci cînd limba îl eliberează de léthé, de ascundere. Nimic nu poate fi acolo unde limba lipsește, dar asta nu e ceva ce s-ar putea gîndi în chip propriu-zis. Astfel, nici limba, nici ființa nu sînt date; cu toate astea, ele dau. Înțelese în adevărul lor, alétheia, ele sînt un același. Ființa se simbolizează pe ea însăși în fiinduri, iar limba se simbolizează pe ea însăși în vorbire și scriere. Același (originea) dă lucrurilor prezență, iar gîndirii deschidere.

Trebuie arătat acum pe scurt cum vocabularul folosit în operele mai tîrzii ale lui Heidegger sugerează, într-adevăr, ceea ce am numit diferență simbolică. E drept că el n-ar fi folosit o asemenea expresie. Fără-ndoială, cuvîntul „simbol“ e împovărat cu rezonanțe științifice și artistice care transformă conceptul său fie într-o convenție între cercetători, fie într-un artificiu printre producătorii de artă. Ceea ce am numit simbol în sens original și etimologic e exprimat de Heidegger în alt chip. Pentru a circumscrie această chestiune, el a recurs la cuvinte precum Gebärde, Wink, Brauch, Spur. Cîteva remarci cu privire la aceste cuvinte vor ajuta la a da o idee despre rațiunea pentru care diferența simbolică, cu exigența de existență autentică pe care o implică, e instrumentul potrivit pentru a funda iar practica omenească, după ce „«lumea adevărată» a devenit o poveste“ (Nietzsche).

a) Gestul. În dialogul despre limbă dintre Heidegger și un japonez, musafirul imită un gest (Gebärde) dintr-o piesă „No“. Printr-o singură mișcare a brațului și a mîinii, acest gest face să apară pe scena goală un peisaj alpin. E oare un asemenea gest mai puternic, mai ilustrativ decît cuvintele? Indică el despre limbă ceva ce cuvintele nu arată în mod nemijlocit? De fapt, uimirea noastră vine din promptitudinea cu care un asemenea gest aduce în fața noastră peisajul alpin. Lucrul evocat e purtat spre prezență, se întoarce către noi. „Gestul e adunarea unei (sus)țineri.“23 Dar ce anume adună în felul acesta? Un gest nu forțează nimic, el doar aduce la prezență. Ca atare, el face într-un mod mai clar ceea ce limba face mereu. Dar, spune japonezul, ceea ce acordă gestul e gol, nimic. Gestul apare dintr-un vid. El semnifică „din acea ființă esențială pe care încercăm s-o adăugăm în gîndirea noastră la tot ce e prezent și absent, drept altul“.24 În gest, originea ființei și a limbii se arată în așa fel încît ea semnifică un mod de existență: ea adună fiindurile, absente sau prezente, într-o unitate. Ceea ce le unește răsare de niciunde. Originea fără cifru a ființei și a limbajului e numită aici gol. E nimic, dar adună lucrurile într-un unu și, prin asta, cheamă la existență. Cheamă la o „contrasusținere“ (Entgegentragen). Unitatea originară e vid, nimic, ne-lucru; ea diferă în chip esențial de obiectele analizate de științe.25 E destul de semnificativ că această meditație despre gest e de găsit într-un dialog: apelul la o existență reînnoită are loc în chipul cel mai viu în cuvîntul viu al conversației. Vorbirea dintre oameni e responsabilă doar dacă e un răspuns la originea limbii, o „contrasusținere“ la apelul ei. Susținere și contrasusținere sînt deci una într-un proces, în symballein.

b) Indiciul. În același dialog găsim al doilea cuvînt, Wink. El se referă la structura învăluirii și a dezvăluirii: „indiciul e mesajul ascunderii care se risipește“.26 Japonezul încearcă să traducă un cuvînt din limba sa care zice originea vorbirii. Trăsătura fundamentală a acestui cuvînt în japoneză este, ni se spune, indiciul. Nu ca și cum cuvîntul însuși ar indica sau ar semnifica ceva; procesul semnificării e mai curînd inversat: în acel cuvînt, originea din care răsare limba – „ascunderea care se risipește“ – i se adresează, ca un indiciu, vorbitorului. Indiciul indică o cale de existență. Ceea ce ni se adresează ca un indiciu în limbă ne îndeamnă să ne apropiem de izvorul limbii și al ființei. Acest izvor scoate la lumină spațiul în care cuvintele și fiindurile sînt posibile. Dar el, de asemenea, se neagă pe sine însuși în cuvinte și fiinduri, rămîne ascuns. Drept „tăcerea care cheamă“ (die rufende Stille),ea se adresează gîndirii și existenței pentru un răspuns în gîndire și existență. Indiciul îl cheamă pe om pe calea originară. El invită aceeași unitate procesuală ca susținerea și contrasusținerea.

c) Uzajul. Acest cuvînt e luat tot dintr-un dialog, dar dintr-unul de un fel diferit. El provine din interpretarea dată de Heidegger fragmentului din Anaximandru, o încercare dintre cele mai dificile și mai controversate. Nu vom discuta dacă „uzajul“, Brauch, e o traducere potrivită a lui chreoˆn. Prin această traducere, Heidegger vrea mai degrabă să gîndească o implicare. „Uzajul“ indică nu doar utilizarea și uzanța, ci și o modalitate de a recunoaște prezența unui lucru și de a ne bucura de ea, de „a ne plăcea ceva și de a-l avea astfel în uz“. Prin uzajul său, un lucru intră în relația sa propriu-zisă cu alte lucruri, el vine la esența sa. Uzajul unui lucru îi scoate la iveală ființa esențială. Această ieșire la iveală are loc prin prezervarea făcută de utilizator, prin faptul că el „ține în mînă“. Utilizatorul, scrie Heidegger, lasă să fie prezent ceea ce e prezent. Precum cele două cuvinte anterioare, „uzajul“ nu mai este un nume pentru atitudinea omului, ci pentru felul în care originea ființei și a limbii lasă fiindurile să fie prezente și limbile să vorbească. „Lăsarea“ nu e o relație cauzală, la fel cum uzajul nu e cauza pentru apariția lucrului. „Uzajul desemnează acum felul în care ființa însăși prezentifică drept relația față de ceea ce este prezent.“27 Această relație e un proces activ care e numit aici „apropiere“ (an-gehen) și „implicare“ (be-handeln). A primi ceea ce se apropie de el e astfel pentru om implicare în origine. Uzajul sugerează o mișcare originară către om, care stîrnește o implicare.

d) Urmă. Ceea ce nu apare, dar lasă totuși fiindurile să fie și limbile să vorbească, își lasă urma, Spur, în tot ce apare. Acest cuvînt e legat direct de identitatea migratoare cu originea. În primele pagini din „Vorba lui Nietzsche «Dumnezeu este mort»“, Heidegger discută despre destinarea (Geschick) ființei: urmele destinărilor istorice trebuie parcurse de gîndire și existență. „Fiecărui gînditor i se impune un drum al său, ale cărui urme trebuie să le parcurgă în lung și-n lat iar și iar.“28 Aceste urme sînt mărcile multiple, în lucruri și cuvinte, ale altuia decît toate lucrurile și cuvintele. Ele nu aparțin gînditorului sau vreunei existențe și nu duc niciunde. Ele sînt „drumuri prin hățiș“. Dar pe ele putem face experiența originii. Gînditorul trebuie să spună ce experiență a făcut pe drumul său către limbă, i.e., pe calea sa către ființă. Un asemenea răspuns la destinările ființei cere o parcurgere activă de un anumit tip. Cărări răsar de niciunde. Pentru a fi parcurse, urmele originii cer o peregrinare fără scop.

Pentru a dezvălui originea ființei și a limbii, Gestul, Indiciul, Uzajul și Urma cer toate un fel de gîndire care nu poate fi distinsă de un fel de existare. Doar cu condiția unei noi cotituri în gîndire și a unei reîntoarceri la existare ele dezvăluie „simbolic“ adevărul limbii și al ființei, adică, unind omul cu ceea ce face un gest și dă un indiciu, cu ceea ce îl folosește și își lasă urmele. Originea poate fi înțeleasă doar cu condiția unei anumite practici.

Concluzie

Chestiunea originii așa cum e elaborată ea de Heidegger, mai ales după „cotitură“, subminează construcțiile metafizice nu doar în gîndire, ci și în acțiune. Destrucția fenomenologică, dacă e gîndită în cadrul lui symballein, are consecințe concrete care revocă modalitatea metafizică a întemeierii unei filosofii practice. O asemenea revocare poate fi gîndită cu condiția ca originea ființei și a limbii, ivirea lor identică să nu fie reprezentată ca fundamentul ultim al teoriei și al practicii; respectiv cu condiția ca urmărirea unui fundament final să fie abandonată cu totul. Esența acestei fundări trece atunci printr-o răsturnare: nu fiindurile cer un temei, ci ființa ca temei fără temei cheamă la existență. În acest sens, „cotitura“ lui Heidegger operează o subversiune: revocarea esenței fundării e răsturnată (vertere) de la bază sau din temelii (sub-). Termenul mediu care face din destrucția fenomenologică o subversiune practică e diferența simbolică. Ea traduce „turnura“ din gîndire într-o „răsturnare“ în cadrul acțiunii. Într-o cultură în care filosofia a ajuns să coopereze cu sistemul existent pînă la a-și abandona cu totul sarcina ei critică, insistența lui Heidegger pe eliberare și pe „viața fără de ce“ ca a priori practic pentru gîndirea ființei deschide o altă modalitate de a gîndi viața în societate. Diferența simbolică permite elaborarea unui tip alternativ de filosofie politică.29 Aceasta nu este o teorie a organizării omului în colectivități. Dar cu siguranță nu e nici o celebrare a interiorității pure. Între un sistem al constituirii sociale și negarea ei de individualismul spiritual sau de solipsismul apolitic, este loc pentru o gîndire despre societate care refuză să se limiteze la pragmatica administrației publice, precum și la evadările romantice din fața ei. Voi fi de acord totuși că dacă teoriile funcționării și organizării colective sînt singurele ce pot fi numite filosofie politică, atunci e mai bine să abandonăm acest titlu pentru consecințele practice ale gîndirii diferenței simbolice. Acest articol a dorit pur și simplu să elaboreze noțiunea de diferență simbolică, înțeleasă ca un pod peste golul dintre chestiunea ființei și aceea a acțiunii.

Traducere de Alexandru Polgár

 

Note:

  1. ‑„Political Thinking in Heidegger“, Social Research, vol. 45, nr. 1 (primăvara 1978), p. 191–221.

  2. ‑ Într-o suită anterioară de patru articole, toate în franceză, am examinat relația dintre simboluri și limbă, simboluri și sacru, simboluri și poem și, în cele din urmă, dintre simboluri și acțiunea omenească, in Cahiers Internationaux de Symbolisme, 21 (1972), p. 51–77; 25 (1974), p. 99–118; 27 (1975), p. 103–120; 29/30 (1976), p. 145–169.

  3. ‑Meister Eckhart, Die Deutschen Werke, vol. II, Stuttgart, 1970, p. 109: „Der mensche, der diz begrîfen sol, der muoz sêre abegescheiden sîn“.

  4. ‑ În cartea mea Meister Eckhart, Mystic and Philosopher, Indiana University Press, Bloomington, 1978, am definit misticismul ca experiența unei dezvăluiri a ființei care cere drept condiție a ei o anumită atitudine din partea omului.

  5. ‑Friedrich Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli și M. Montinari, Berlin, 1967, vol. V/2, n. 11 (163), p. 407f.

  6. ‑Primul citat e din Sein und Zeit, Halle a.d. Saale 5, 1941, p. 7; traducere de J. Macquarrie și E. Robinson, Being and Time, New York, 1962, p. 27; a doua e din Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969, p. 2, traducere de J. Stambaugh, On Time and Being, New York, 1972, p. 2. Ambele traduceri au fost ușor modificate.

  7. ‑Zur Sache des Denkens, op. cit., p. 87, trad., p. 79. Aceeași atitudine față de fenomenologie e explicată în Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, p. 121f., trad. de P. D. Hertz, On the Way to Language, New York, 1971, p. 38f.

  8. ‑Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, p. 229. Trad. engl. de D. F. Krell, Early Greek Thinking, New York, 1975, p. 78.

  9. ‑Paul Ricoeur, Le Conțit des interprétations, Paris, 1969, p. 10, trad. engl. de McLaughlin, The Conțict of Interpretations, Evanston, 1974, p. 6. – În De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, 1965, Ricoeur indică trei domenii în care poate fi pregătită o asemenea tratare ontologică: simbolul ca loc al dublului sens (p. 17); simbolul ca regiune în care poate fi gîndită plinătatea limbii (p. 79f.); simbolul ca „textura mixtă“ concretă (p. 476f.). Trad. engl. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, New Haven, 1970, p. 7, 69f. și 494f.

10. ‑E.g. Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 306.

11. ‑Extraordinarul „Finale“ la L’homme nu, ultimul volum din Mythologiques, Paris, 1971, p. 559–621 a lui Lévi-Strauss, e foarte ambiguu în ce privește această chestiune. Pe de o parte, ni se spune că filosofia nu se va putea hrăni din structuralism, că miturile nu zic nimic despre „ordinea lumii“ (p. 571). Dar pe de altă parte se spune despre structuralism că „descoperă în spatele lucrurilor o unitate și o coerență pe care simpla descriere a faptelor nu le poate revela niciodată“ (p. 614) și care e atît de puternică, încît descoperirea ei inaugurează amurgul omului (p. 620). Mă întreb dacă acesta nu e cumva un pas de la o metafizică a sensului la una a structurii.

12. ‑Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1965, p. 110; trad. engl. de P. D. Hertz, On the Way to Language, New York, 1971, p. 20.

13. ‑Holzwege, Frankfurt, 1950, p. 337; trad. engl. de D. F. Krell, Early Greek Thinking, New York, 1975, p. 52.

14. ‑Nietzsche, Pfullingen, 1961, vol. II, p. 26.

15. ‑Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969, p. 48; trad. engl. de Joan Stambaugh, On Time and Being, New York, 1972, p. 45.

16. ‑Gelassenheit, Pfullingen, 1959, p. 27; trad. engl. de J. M. Anderson și E. H. Freund, Discourse on Thinking, New York, 1966, p. 56.

17. ‑Meister Eckhart e unul dintre aceștia, cf. textul meu „Trois penseurs du délaissement“, Journal of History of Philosophy, oct. 1974, p. 455–477 și ianuarie 1975, p. 43–60, precum și „Heidegger and Meister Eckhart on Releasement“, Research in Phenomenology, III (1973), p. 95–119.

18. ‑La Heidegger, precondiția pentru gîndirea ființei e „să lăsăm dispozitivele tehnice să intre în viața noastră cotidiană și, totodată, să le lăsăm în afară, adică să le părăsim“, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, p. 25; trad. engl. de J. M. Anderson și E. H. Freund, Discourse on Thinking, New York, 1966, p. 54.

19. ‑Vezi citatul din Meister Eckhart supra, nota 2.

20. ‑Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, n. 708, ed. P. Gast și E. Förster-Nietzsche, retipărită la Stuttgart, 1964, p. 479; trad. engl. de W. Kaufmann, The Will to Power, New York, 1967, p. 377.

21. ‑Conceptul de devenire al lui Heraclit, spune Nietzsche, „e în mod clar mai apropiat de mine decît orice altceva pînă acum“, Ecce Homo, „Die Geburt der Tragödie“, n. 3, trad. engl. de W. Kaufmann, Basic Writings of Nietzsche, New York, 1966, p. 729.

22. ‑M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, p. 27; trad. engl. de J. M. Anderson și E. H. Freund, Discourse on Thinking, New York, 1966, p. 56. Traducătorii au folosit „courageous“ pentru herzhaft, ceea ce ratează nuanța polemică în raport cu reprezentarea și producția calculatoare, așa cum se explică mai încolo într-un scurt comentariu despre ce înseamnă „inimă“ la Pascal: Holzwege, Frankfurt, 1960, p. 282, trad. engl. A. Hofstadter, Poetry, Language, Thought, New York, 1971, p. 127f.

23. ‑Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, p. 107; trad. engl. de P. D. Hertz, On the Way to Language, New York, 1971, p. 18.

24. ‑Ibid., p. 108, trad. engl. p. 19.

25. ‑Was ist Metaphysik?, Frankfurt, 1960, p. 45; trad. engl. de R. F. Hull și A. Crick, Existence and Being, Chicago, 1949, p. 384.

26. ‑Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, p. 31, trad. engl. de P. D. Hertz, On the Way to Language, New York, 1971, p. 44.

27. ‑Holzwege, Frankfurt, 1950, p. 339; trad. engl. de D. F. Krell, Early Greek Thinking, New York, 1975, p. 53.

28. ‑Ibid., p. 194f.; trad. engl. de W. J. Lovitt, The Question Concerning Technology and Other Essays, New York, 1977, p. 55.

29. ‑În articolul menționat mai sus în nota 1, examinez cinci elemente ce arată către o asemenea filosofie politică diferită:

1) abolirea primatului teleologiei în acțiune;

2) abolirea primatului responsabilității în legitimarea acțiunii;

3) acțiunea ca protest împotriva unei lumi administrate;

4) ‑un anumit dezinteres cu privire la viitorul omenirii, datorită unei transformări în înțelegerea destinului;

5) „anarhia“ ca esența originii și, de asemenea, a practicii originare.

Aceste cinci elemente au fost schițate mai concis în „Questioning the Foundation of Practical Philosophy“, Human Studies, I, 1978, p. 357–368, urmată de o replică de prof. Bernhard P. Dauenhauer.