Numărul #44, 2013
verso

Cum să ne constituim un subiect anarhist
Reiner Schürmann

„Nu puterea, ci subiectul e tema generală a cercetărilor mele.“1
 

Există o părere larg răspîndită despre locul subiectului omenesc în opera lui Foucault, o părere pe care s-a străduit s-o impună el însuși. Pentru a ocoli atît constantele umaniste, cît și cele structuraliste, el propune o arheologie-genealogie prin care să repereze configurațiile schimbătoare ale cunoașterii și puterii. Evident, subiectul omenesc apare fără-ndoială în aceste configurații, dar ele sînt cele care desemnează locul subiectului: [care rămîne] o variabilă în cadrul unor regularități discursive, un produs al strategiilor de putere. Conform acestei opinii, ceea ce e cel mai categoric dislocat în cadrul investigației e subiectul practic: eu în timp ce mă constitui ca un actor printre alți actori.

Oricare ar fi varianta de arheologie-genealogie foucauldiană examinată, eul practic n-o duce prea bine în niciuna dintre ele. Ca „om“, în cadrul epistemei moderne, el e întîmpinat cu un „hohot de rîs filosofic“2 și comparat cu „o siluetă desenată în nisipul plajei“, pe cale de a fi ștearsă.3 Ca făuritor originar de evenimente, e detronat odată cu descoperirea aranjamentelor epistemice și de putere din istorie, care trec prin neîntrerupte mutații. Fusese o obsesie caracteristică secolului al nouăsprezecelea „să conserve, în pofida tuturor descentrărilor, suveranitatea subiectului“. Nu poate exista istorie cu sens – adică liniară – fără subiect ca agent permanent și dătător sintetic de sens al acestei istorii. „Istoria continuă e corelativul indispensabil al funcției întemeietoare a subiectului.“ De unde și lacrimile ce se varsă atunci cînd se descoperă praguri și rupturi în formarea trecutului nostru: „Ceea ce se jelește cu o asemenea vehemență nu e dispariția istoriei, ci eclipsa acelei forme de istorie care fusese în mod secret, dar cu totul legată de activitatea sintetizatoare a subiectului“.4 În genealogiile sale instituționale, Foucault încearcă să arate că subiectul conștient de sine fusese, de fapt, produs de conjuncția unor puteri externe, cum ar fi detenția la regim celular, rezultată la rîndul ei din condițiile economice. În primul volum al ultimului său proiect, istoria sexualității, subiectul apare iar ca un produs, de data asta a ceea ce Foucault numește bioputere. Cu lacrimi și temeri deci, subiectul-cititor descoperă că această părere răspîndită domnește în toate fazele operei lui Foucault: el rîde în timp ce descoperim că presupusa noastră suveranitate în calitate de agenți conștienți nu doar că ia naștere din discursul polițienesc și privirea cruntă a panopticum-ului, ci s-ar putea foarte bine ca în curînd să și dispară. Oricare ar fi perspectiva arheologică-genealogică, subiectul e fabricat din afară. Asta exclude orice constituire din interior sau orice autoconstituire, fie ea transcendentală (ca la Kant, prin actul apercepției ca pol al spontaneității în constituirea de obiecte) ori altfel.

Există încă o opinie comună pe care Foucault s-a străduit s-o întărească. Ea are de-a face cu statutul însuși al „omului“ ca figură veche de abia trei sute de ani și ațată deja pe cale de dispariție. În ce sens poate fi numit „omul“ „o invenție de dată recentă“?5 Foucault urmează aici, cu mai multă ostentație și mai jucăuș, o teză care a fost enunțată înaintea lui.6 Ea are de-a face cu împărțirea pe epoci a filosofiei occidentale, potrivit unor efecte discursive în fiecare dintre limbile în care ea s-a articulat. Fiecare epocă-de-limbă fusese determinată de un centru de semnificare postulat, la care trebuiau raportate toate fenomenele pentru a căpăta sens. În context grecesc, acest postulat suprem fusese natura, în perioada latină și cea medievală – Dumnezeu, iar în context modern – „omul, acest postulat efemer“.7 Figura omului să se ivească și să apună doar ca un punct imaginar, chiar dacă fundamental pentru constituirea însăși a fenomenalității. Această figură e una de dată recentă în măsura în care, înainte de secolul al șaptesprezecelea, inteligibilitatea lucrurilor încă n-a fost căutată și concepută în raport cu un subiect care își afirma poziția centrală spunînd „eu gîndesc“. Conform opiniei comune despre care vorbim, lumea poate deveni obiectivă doar pentru cogito. Abia ca reprezentate pentru ego pot lucrurile să se transforme în obiecte, iar natura în altul egoului, pe care acesta îl poate controla. Indivizii se supun și ei acestui proces general de obiectificare și control. Trebuie astfel să distingem între „om“ ca postulat ultim de organizare al unei epoci, „ego“ drept ceea ce efectuează centrarea și controlul și „individ“ ca obiectificat și controlat (e.g. prin științele limbajului, muncă și viață, ori prin tehnologiile puterii, cum ar fi cele instituționalizate în aziluri, spitale și închisori). Trebuie, cu alte cuvinte, să facem deosebirea dintre subiectul epocal, cel transcendental și cel obiectificat. Dacă genealogia lui Foucault constă în dezvăluirea modurilor obiectificării și controlului, pare că, prin însăși logica argumentului său, el comite încă o excludere din configurația numită modernitate, și anume excluderea subiectului etic.

Acesta din urmă rămîne, de fapt, în afara celor trei concepte tocmai menționate ale subiectului, dintre care niciunul nu poate genera afirmații privitoare la felul în care ne constituim pe noi înșine ca actanți ai activităților sau practicilor. Totuși, autoconstituirea subiectului practic – atît în dimensiunile sale etice, cît și în cele politice – primește o importanță tot mai mare în gîndirea lui Foucault, chiar dacă mai mult prin aluzii și declarații decît prin dezvoltări metodice. Mai mult decît ipsissima verba al lui Foucault, ceea ce se cere examinat este statutul întrebării: „ce pot să fac?“, precum și natura eului care își pune această întrebare și, în cele din urmă, îi dă un răspuns în acțiune. Întrebarea ca atare diferă de aceea a lui Kant, „ce trebuie să fac?“, prin două aspecte decisive. De pe pozițiile pozitivismului harnic al lui Foucault, eul nu desemnează în niciun fel agentul moral autonom, fie el individual sau colectiv (ca atunci cînd Lenin întreabă: „ce-i de făcut?“). Mai degrabă, eul apare mereu în lumina constrîngerilor ce constituie dispozitivul (dispositif) unei perioade. Același pozitivism dă seama, în plus, de imposibilitatea de a vorbi despre un „trebuie“. Supravegheați cum sîntem de formațiuni discursive și efecte de putere extradiscursive, putem cel mult să ne întrebăm despre locul extrem de finit care îi rămîne subiectului practic la un moment dat. Nu sînt multe de făcut în niciuna dintre perioadele istorice critice. „Ce «trebuie» să fac?“ e atunci o întrebare ce presupune prea multă autonomie în subiect, și anume autonomia ca acesta să-și dea o lege morală universală obligatorie. Structuralismul pur, pe de altă parte, îi lasă subiectului prea puțină autonomie; „rîsul filosofic“ al Foucault-ului timpuriu dezmoștenește chestiunea însăși a autoconstituirii practice. Odată cu recunoașterea faptului că arheologia sa a ordinilor epistemice a rămas afundată în epistema (structuralistă) a zilei, venise o reconsiderare a multiplelor feluri în care spunem „eu“ și modificăm eul.

Va fi necesar mai întîi să interogăm statutul întrebării „ce pot să fac?“ într-o istorie arheologică-genealogică. Apoi, se va dovedi util să indicăm cîteva instanțe paradigmatice ale autoconstituirii în istoria povestită de Foucault. În cele din urmă, va trebui să întrebăm: ce pot să fac în situl meu/nostru istoric?

„Ce pot să fac?“ într-o istorie arheologică-genealogică

În introducerea la L’usage des plaisirs, Foucault opune metoda sa arheologică-genealogică și ceea ce el numește „istoria comportamentelor sau a reprezentărilor“. Istorisirile din urmă interoghează pozitivități: date observabile în relatarea a ceea ce oamenii au făcut în realitate, date imaginare în relatarea a ceea ce ei fantasmau despre ce făceau. Există motive întemeiate pentru a presupune că această dublă respingere îi vizează pe Marx și pe Freud. Istorisirea lui Foucault e menită să urmărească „problematizările prin care ființa se dă pe ea însăși drept capabilă să fie gîndită și cere să fie gîndită“. El dorește în continuare să urmărească „practicile reflectate și voluntare prin care oamenii caută să se transforme pe ei înșiși, să se modifice în ființa lor singulară și să facă din viața lor o operă (oeuvre)“. Recadrîndu-și arheologia sa mai timpurie, el îi asignează acum drept temă proprie aceste problematizări și, recadrîndu-și genealogia, el păstrează drept chestiune principală a ei aceste practici. Nivelul istorisirii lui Foucault rămîne acela al unui pozitivism de gradul doi: el povestește succesiunea nu a unor daturi sociale și ideologice ca atare, ci a rețelelor epocale în care acestea pot, în genere, apărea. Arheologia e menită încă să urmărească trăsăturile discursive ale dispozitivelor epocale, iar genealogia – trăsăturile lor extradiscursive. În proiectul său cel mai recent, teza lui Foucault despre configurațiile epocale e totuși mai puternică. Cu siguranță, urmărirea felului în care configurația grecească face loc celei elenistice și celei romane, iar aceasta din urmă celei patristice, revelează încă felul în care problematizările și practicile s-au unit pentru a impune oamenilor diverse sisteme de constrîngeri. Dar de la interogarea succesiunilor se așteaptă acum mai mult decît să permită o recunoaștere a regulilor epistemice și a normelor strategice. Arheologia și genealogia aduc la suprafață „o istorie a adevărului“.8

Există, de asemenea, motive întemeiate pentru a presupune că asemănările cu proiectul heideggerian al unei istorii a ființei, urmărită prin constelațiile istorice ale adevărului, nu sînt întîmplătoare. „Heidegger a fost mereu pentru mine filosoful esențial“, scrie Foucault.9 Termenul însuși de „problematizare“ amintește de termenii tehnici ai lui Heidegger în interogarea pozitivităților moștenite – în cazul lui, ramurile „metafizicii speciale“ – dintr-un punct de fugă de nivelul al doilea, adică făcînd un pas îndărăt de la acele pozitivități transmise. Înainte chiar de a încerca să schițeze o „istorie a ființei“, Heidegger indicase un asemenea pas îndărăt în titlul cărții sale Kant și problema metafizicii. A transforma metafizica într-o problemă, a o problematiza înseamnă a interoga condițiile sau temeiurile care o fac posibilă. În mod asemănător, pentru Foucault, a face un pas îndărăt de la daturile sociale și ideologice la nivelul la care ele apar ca problematice pentru epoca lor înseamnă să interoghezi adevărul lor constelațional. El nu folosește decît în mod retoric, cred, un pas îndărăt către condițiile stabilite de Heidegger, și anume de la adevăr ca rețea epocală în care lucrurile sînt date la „donarea“ ca atare. Cel puțin el nu continuă remarca sa conform căreia, prin problematizările moștenite, „ființa se dă pe ea însăși“. Dar nici istoria pe care o relatează el nu e pura și simpla înlănțuire a faptelor materiale și a celor reprezentaționale. E istoria adevărului faptelor, unde „adevărul“ e înțeles ca format de strategii intersectate ale discursului și ale puterii. Efectele lor se declară pe ele însele în mod discursiv în ce ni se pare că nu e de la sine înțeles într-o anumită epocă, în ce ni se pare problematic. Astfel, acțiunile plăcute devin problematizate în învățături morale. Efectele de discurs și de putere se declară pe ele însele și în mod practic în felul în care oamenii le folosesc pentru a-și modela viețile. Deci aceleași acțiuni plăcute pătrund în „arta de a trăi“ prin care cineva din clasa liberă din Antichitate conferă existenței sale un anumit stil. Istoria adevărului poate fi povestită în măsura în care se descoperă o succesiune de problematizări și de practici, respectiv de deplasări în acea succesiune. Această recadrare a metodei aduce subiectul la suprafață. Acolo unde adevărul constelațional devine problematic și acolo unde problematizarea se traduce în practică, se deschide o „istorie a subiectului“.10

Odată ce marginile între care sîntem înscriși devin problematice și cer o practică deliberată, întrebarea „ce pot să fac?“ capătă un răspuns. Statutul întrebării într-o istorie arheologică-genealogică devine astfel explicit: e chiar întrebarea care discută în mod nemijlocit limitele impuse unei epoci de către dispozitivul dominant de cunoaștere și putere. Subiectul care spune eu diferă aici de „om“, „ego“ și „individ“, așa cum au fost definite mai înainte. El diferă, de asemenea, de eul iluzoriu al „autorului“. Subiectul problematizant și practic face manifestă îngrădirea în care e plasat. Recunoscînd acest aspect, Foucault „a repus în chestiune caracterul absolut și rolul fondator al subiectului“. Nu există un sine profund care să joace rolul de origine în cadrul problematizărilor și al practicilor. Explorarea subiectului ca autoritate – atît ca auctor sau origine, cît și ca deținător al lui auctoritas, al responsabilității și al prestigiului – își pierde pertinența. Ce explorări ale subiectului sînt deci pertinente? Doar acelea care tematizează inserția sa într-o ordine epocală. O asemenea investigație are de-a face cu deschideri în care problematizare și practică sînt, în genere, posibile: „care sînt locurile (discursive) în care e loc pentru subiecți posibili?“ Aceasta e întrebarea fundamentală pentru orice investigație despre ce s-ar putea și ce se poate face într-o epocă dată. Vechea temă a libertății, precum și tema mai recentă a finitudinii sînt pur și simplu colaterale topografiilor epocale. „Libertate“ și „finitudine“ parafrazează „punctul de inserție al subiectului“ într-un dispozitiv. O altă întrebare pertinentă are de-a face cu aproprierea instanțelor de discurs: „cine își poate apropria (discursul)?“. Sau, în contextul grecesc al acțiunilor plăcute: cine poate „poseda“, penetra pe cine fără a-și face viața inestetică, urîtă (așa cum se întîmplă cînd omul liber „stă sub“ un sclav)? În context modern, nu toată lumea poate vorbi ca medic, psihiatru sau judecător ori acționa ca unul dintre aceștia. O altă întrebare, tot diferită, are de-a face cu lărgimea spațiului lăsat deschis pentru autoconstituirea în deplinătatea limitelor date, de vreme ce acest spațiu variază în funcție de poziția cuiva în cadrul dispozitivului: „cine își poate asuma aceste multiple funcții de subiect?“.11

Într-o istorie arheologică-genealogică, întrebarea „ce pot face?“ nu are doar statutul pozitivist care implică faptul că răspunsurile care i se dau pot fi obținute doar printr-o istorisire (discontinuă). Mai mult decît atît, statutul întrebării e unul euristic. În întrebările pe care oamenii le pun despre comportamentul care nu e de la sine înțeles, se autoafirmă marginile unei epoci. Dar statutul întrebării nu e unul ontologic: de-ndată ce e făcută, aluzia lui Foucault la ființă e abandonată. Bordurile unei epoci nu sînt determinate de „un destin al ființei“ (Heidegger). Statutul întrebării despre care vorbim nu e nici unul transcendental, de vreme ce ea întreabă nu despre „trebuie“, ci despre „putință“. Cu toate astea, ea e cvasitranscendentală într-atît cît vizează rețeaua de constrîngeri care condiționează o epocă și investighează posibile puncte de inserție. Întrebînd „ce pot să fac?“ nu ne luăm drept punct de sprijin nici fiindurile factuale, nici „ființa ca atare“, ci domeniul intermediar în care se succed ordini de lucruri revelate în comportamentul problematizat. Deși Foucault numește acea diacronie a ordinilor o „istorie a adevărului“, adevărul nu e nimic care să dureze. Modul conexiunii fenomenale e cel ce constituie o rețea epocală. Dar un subiect poate totuși să se constituie pe sine în acord cu adevărul său, deschis în mod sincronic. El se poate mișca în spațiul lăsat pentru o asemenea autoconstituire în felul permis de rețelele epocale. Un subiect poate să-și aproprieze figurile prezente de discurs și efectele de putere sau să le combată; el poate sau nu să-și asume asemenea funcții subiectale. Prin intervenție discursivă, el poate, de asemenea, să-i facă pe contemporanii lui să simtă legea severă a includerii sau a excluderii.

Dacă statutul întrebării „ce pot face?“ e determinat de istoria adevărului înțeleasă în felul acesta, vrem să știm dacă – poate la anumite puncte de cotitură ale istoriei – ar fi posibil nu doar să tematizăm, ci și să luptăm împotriva limitării noastre cvasitranscendentale în dreptul unor puncte de inserție într-un șir de dispozitive. Care sînt unele dintre formele anterioare ale autoconstituirii? De asemenea, cum aș putea să mă constitui ca un subiect practic în zilele noastre? S-ar putea oare ca situația de azi să permită o contestare în practică a premisei înseși a inserției într-un dispozitiv?

Cîteva forme din trecut ale autoconstituirii posibile

În comentariul său cel mai strîns al unui text – e vorba de rîndurile din Meditațiile lui Descartes care discută nebunia –, Foucault face deosebirea dintre două „rețele“ textuale: una demonstrativă, cealaltă ascetică. Fără strategia demonstrativă, textul lui Descartes n-ar fi putut forma un sistem de propoziții, la fel cum fără strategia ascetică nu s-ar fi putut numi o meditație. Potrivit primului fel de a citi, subiectul nu e implicat; a citi înseamnă aici a urmări un șir de evenimente discursive, legate prin reguli formale, în timp ce articulează un argument. Potrivit celui de-al doilea, dimpotrivă, „subiectul trece de la întuneric la lumină“. Care subiect? Unul care se determină pe el însuși. „În meditație, subiectul e neîncetat alterat de propria sa mișcare; discursul său provoacă efecte în care e prins; el îl expune unor riscuri, produce stări în el și îi acordă un statut sau o determinare pe care nu le avea în momentul inițial. Pe scurt, meditația implică un subiect mobil, modificabil prin efectul evenimentelor discursive care au loc“.12 Evenimentele discursive sînt aici evenimente ale textului, dar mobilitatea pe care o implică, dacă ele formează o meditație, e localizată în afara textului, în subiectul care meditează. Cele două strategii, cea analitică și cea ascetică, se intersectează în „eu însumi“, în timp ce meditez. Ele sînt chiasmatice. Problema din discuția lui Foucault e că nebunia face imposibilă o meditație demonstrativă pentru subiect și, în particular, face imposibil faptul ca acesta să se constituie pe sine ca îndoindu-se în mod universal. Ceea ce e pertinent pentru chestiunea subiectului practic este totuși că adevărul afirmat de succesiunea evenimentelor discursive trebuie afecteze cititorul într-un exercițiu concret. Nebunia e exclusă de progresia meditației lui Descartes, căci, dacă ar fi nebun, n-ar putea trece drept un subiect care să se supună probei îndoielii. Asta nu înseamnă că nebunia e exclusă, de asemenea, din rețeaua demonstrativă. Dar acolo ea apare ca un obiect al cunoașterii, și nu ca o amenințare ce îl paralizează pe cel ce meditează în itinerarul său de la opinie la îndoială și la intuiție.

Deosebirea dintre sistem și exercițiu introduce subiectul practic chiar la punctul de cotitură al istoriei la care atît arheologia discursului, cît și genealogia puterii au părut să-l fi demascat: arheologia ca o pură variabilă în cadrul unor configurații epistemice de scurtă durată, iar genealogia ca un efect al unor tehnici de putere la fel de efemere. Chiar la începuturile modernității deci, cînd „omul“ e presupus ca mișcîndu-se spre centrul epistemic și ca obiectualizînd totul în jurul lui, inclusiv pe el însuși ca individ, subiectul practic se afirmă, în mod simultan, pe el însuși. Nu o face nici din întîmplare, nici accidental. Ideea de bază a lecturii pe care i-o face Foucault lui Descartes e tocmai că, pentru a se impune în rolul său epocal major, cogito are nevoie de o meditație. El are nevoie de o strategie textuală care cheamă un cititor mobil sau modificabil, adică un subiect care se constituie pe el însuși într-un exercițiu (askesis) și, în acest sens, e practic. Care e natura eului ascetic, practic? De ce e el necesar în stabilirea supremației lui „eu gîndesc“?

Natura eului practic, la fel ca procesul autoconstituirii sale, în mod clar nu satisface criteriul cartezian al adevărului. Ele nu sînt ceva ce s-ar putea percepe în mod clar și distinct. Nu sînt ceva dat împreună cu intuiția „gîndesc, deci exist“. Spre deosebire de eul gînditor, eul practic nu e nici simplu, nici absolut, ci „mobil“, ceea ce înseamnă că nu poate servi drept principiu. Metoda deductivă nu îl întîlnește nici ca punct de plecare al unui argument, nici ca o concluzie. Subiectul practic nu e nici identic cu, nici derivat dintr-un dat primitiv – cogito-ul –, și nici nu e „cu adevărat deosebit“ de felul în care corpul este. Nu se supune alternativei dintre o substanță gînditoare și una extinsă. Asta rezultă din contrastul, pe care Descartes îl preia dintr-o utilizare nonfilosofică, dintre dementia și insanitas. Primul e un termen juridic, al doilea unul medical. A fi dement, i.e. fără minte, interzice unei persoane să participe la un proces. A fi nebun, adică a nu fi bun, a nu fi sănătos, pe de altă parte, cere o intervenție pe corpul cuiva. Doar cei demenți sînt alienați ca persoane, adică în al lor unio compositionis între substanța gînditoare și cea extinsă. Ceea ce Descartes exclude pentru a-și putea urmări meditația e dementia: „Pe cînd ei sînt demenți, iar eu aș apărea la fel de dement dacă ar fi să iau comportamentul lor drept model pentru mine însumi“.13 Odată stabilit în suveranitatea sa, cogito servește ca punct de plecare pentru toate demonstrațiile. Dar el nu poate, în schimb, să fie demonstrat. El poate fi stabilit doar printr-o suită de excluderi. Cine e agentul unor asemenea excluderi? Nici eul intuit cu certitudine, nici eul compus din corp și suțet. Agentul excluderii poate fi doar eul care meditează. Necesitatea sa sistematică rezultă din felul în care cogito-ul poate fi, în genere, asigurat, adică prin intuiție. Descartes se antrenează pentru o asemenea intuiție. De unde natura eului practic: nu ceva dat, ci drept ceva care se dă pe sine în procesul meditației – eu drept ceva care mă constitui pe mine însumi ca fiind în deplinătatea facultăților mele mintale. Eul practic nu e o substanță, nici o uniune de substanțe, ci întru totul un gest, o practică. Fiind așa ceva, alterările sale de sine nu doar însoțesc discursul demonstrativ, ci ele defrișează terenul pentru ca intuiția „gîndesc, deci exist“ să aibă loc.

Pe lîngă alte nevoi, strategia lui Foucault în a stabili exterioritatea nebuniei satisface (împotriva lui Derrida14) o cerință euristică. Ea arată că statutul întrebării „ce pot face?“, împreună cu subiectul practic care îi dă un răspuns făcînd ceea ce face, este unul de extrateritorialitate. Subiectul „mobil și modificabil“ ocupă un alt teritoriu decît cel al rațiocinării silogistice. Dar rațiocinarea e chiar felul în care el acționează asupra lui însuși. Prin meditația sa demonstrativă, Descartes își constituie un subiect raționalist.

Proiectul lui Foucault a fost acela de a analiza feluri mai recente ale autoconstituirii practice. După volumul său introductiv la Istoria sexualității, el plănuise să studieze cum anume ceea ce se numește astăzi „sex“ a ajuns să fie înzestrat atît cu o putere manifestă nelimitată, cît și cu o semnificație profundă insondabilă – în ce fel a devenit el „sexualitate“. Asta se întîmplă pe parcursul secolului al nouăsprezecelea (de vreme ce vocabula „sexualitate“ este un produs al începutului de secol al nouăsprezecelea, titlul generic al seriei a fost și rămîne la fel de ambiguu precum titlul mai timpuriu: Istoria nebuniei; ideea lui Foucault în ambele cazuri fiind aceea de a arăta că nebunia și sexualitatea tocmai că nu sînt esențe imuabile). Pentru arheologul discursului, sexualitatea în secolul al nouăsprezecelea fusese o temă extraordinară, de vreme ce nimeni n-a vorbit mai mult despre ea decît pedagogul victorian și părintele confesor. Pentru genealogul puterii, ea fusese o chestiune la fel de revelatoare, de vreme ce îi permitea să pună sub semnul întrebării idei tradiționale despre represiunea din secolul al nouăsprezecelea și emanciparea din secolul al douăzecilea. De fapt, „tehnicile“ sexului sugerează că în societățile moderne puterea nu mai operează potrivit modelului monarhiei și legii sale, ci ca o activitate productivă, utilizînd nenumărate mecanisme, și printr-o „rețea subtilă de discursuri, cunoașteri, plăceri și puteri specializate“. Genealogul putea „să conceapă sexul fără lege și puterea fără rege“.15 Cît despre tehnicile particulare prin care ne constituim subiecți de sexualitate, ele sînt în număr de patru: isterizarea femeilor, onanismul infantil și tacticile pentru a-l combate, psihiatrizarea perversiunilor și socializarea comportamentului de procreație.16

Cele trei volume, dintre care două au fost publicate, arată cu totul diferit. În acestea Foucault analizează ceea ce, printr-o expresie recurentă, el numește „felul în care cineva trebuia să se constituie pe sine drept subiect moral, [i.e.] să se plaseze în jocul complex și mobil al comenzii și al subordonării“.17 Autoconstituirea subiectului moral sau etic e urmărită, în tot atîtea volume, în context grecesc, roman și creștin timpuriu. Foucault nu doar că recuperează deci neglijarea sa anterioară a tot ce-i premodern, dar își și extinde metoda arheologică-genealogică. Aceasta e utilizată acum pentru a „identifica formele și modalitățile în care ne raportăm la noi înșine, adică felul în care individul se constituie și se recunoaște ca subiect“.18 Cele trei volume explică deci în detaliu cum în Antichitate, pînă la Sfinții Părinți, sinele se putea modela prin diverse practici. Ele descriu cum individul fusese capabil să se situeze într-o rețea discursivă și într-o grilă de putere. Pentru fiecare dintre cele trei momente istorice examinate, ele răspund cu o sumedenie de detalii la întrebarea „ce pot să fac?“.

Ceea ce surprinde încă de la prima vedere este, de fapt, caracterul inadecvat al conceptului generic de „sexualitate“. Pentru greci, reprezentarea principală pentru automodelare fusese mai degrabă aceea a utilizării plăcerilor (chresis aphrodision, Platon și Aristotel); pentru romani, o învățătură mai severă a plăcerii („disce gaudere“, Seneca); iar pentru creștinii timpurii, carnea (sarx, Sfîntul Pavel). Foucault renunță astfel la orice concept unitar al sexualității. El cercetează relațiile schimbătoare dintre „subiect ca agent sexual și celelalte domenii ale vieții în care el își exercită activitatea“.19 Pentru greci, orice răspuns la întrebarea „ce pot face?“ rămîne înscris printre factori hotărîtori cum ar fi ordinea domestică, exigențele dietei și problematica alegerii obiectului sexual – trei domenii ale relațiilor de putere în care agentul trebuie să-și impună controlul. Trecerea la contextul roman nu adaugă niciun factor decisiv la aceste trei domenii ale supremației omului liber, mai degrabă ea „vizează felul în care individul trebuie să se constituie pe sine ca subiect moral... Subiectul trebuie să-și asigure propria dominație, dar accentul e pus acum mai mult pe slăbiciunea individului, pe fragilitatea sa“.20 În formele timpurii de viață monahală, acești factori se schimbă iar, la fel ca forma de control. Singura luptă obligatorie a subiectului monahal ce caută să se constituie ca subiect moral vizează castitatea perfectă.

Cu toate astea, ceea ce surprinde în continuare în aceste volume e chiar concepția lui Foucault despre subiectul care se autoconstituie. El devine acum o constantă.21 Există modalitățile grecești, latine, creștine timpurii – și, s-ar putea adăuga, cele moderne timpurii, carteziene – ale autoconstituirii practice. Cu siguranță, factorul hotărîtor sexual nu e o trăsătură constantă a subiectului practic scos la lumină de metoda arheologică-genealogică (pe care Foucault e departe de a o repudia în volumele sale despre sexualitate), dar „controlul“ persistă, fără îndoială, diacronic. De la dominația cetățenilor liberi greci și a magistraților romani asupra familiilor și amanților lor, pînă la dominația Sfinților Părinți asupra „spiritului de fornicație“ (Cassian) și excluderea nebuniei de către Descartes, poate fi desenată o linie netă ce prezintă violența ca pe o trăsătură de durată a autoconstituirii occidentale, cel puțin de la Antichitate la modernitatea timpurie. În plus, această linie confirmă ceea ce pare a fi o premisă implicită a scrierilor mai recente ale lui Foucault, și anume faptul că sarcina și posibilitatea modelării sinelui sînt constante. În pofida numeroaselor instanțe ale „deplasării, reorientării și diverselor accente“22 în felul în care oamenii au putut acționa asupra lor înșiși, subiectul drept ceva practic nu e o figură epocală, una legată de o anumită epocă a istoriei noastre. Mai curînd, el e mereu chemat să se instaleze în locul îngust și schimbător care e lăsat de constelațiile discursive și de efectele de putere. Dacă violența în a impune dominația caracterizează, de asemenea, ce poate fi făcut în epoca de încheiere a modernității, adică a noastră, rămîne ceva de examinat.

Cu riscul de a părea excesiv de sistematic, în urmărirea modurilor succesive ale autoconstituirii practice e util să vorbim de subiect „etic“ doar în context grecesc. Inițial ethos desemnează locul în care locuiește cineva. Cele trei aspecte prin care Foucault descrie practica grecească a sinelui – dietetica, economia și erotica – sînt echivalente, de fapt, cu tot atîtea localizări ale sinelui. Dieta plăcerilor plasează pe cineva în raport cu corpul său; moderația în autoritatea cuiva asupra membrilor familiei și a sclavilor îl plasează în ordinea domestică; și respectul cuiva pentru un efeb căruia îi face curte – sau, invers, autocontrolul efebului în a ceda unui pretendent – determină reputația subiectului și îl plasează în cadrul cetății. Această postură corporală, domestică și politică e singura chestiune etică originară. Termenul „moral“ semnifică în mod strict modul în care romanii se modelează pe sine. A vorbi despre mores (obiceiuri, uzanțe, conduite) indică o mai mare neliniște în raport cu locul plăcerilor, cu o insistență pe abțineri și austeritate în literatura medicală și filosofică pe care termenul grecesc n-o implica. Autoconstituirea înseamnă încă autopoziționare, dar accentul cade mai mult pe cultivarea inteligentă a dispozițiilor naturale ale cuiva: pe autocultivarea cuiva în sensul lui colere, „a înclina [spre ceva]“ și „a avea grijă [de ceva]“. În mod asemănător, subiectul „ascetic“ e în mod specific unul care se realizează pe sine prin tehnicile timpurii creștine ale autoconstituirii. În cele din urmă, dacă practica lui Descartes a meditației demonstrative trebuie citită, în genere, ca paradigmatică pentru epoca sa, atunci subiectul „rațional“ e produs de un stil de exercițiu propriu începuturilor modernității. Cu siguranță, această epocalizare a figurilor etice, morale, ascetice și raționale ale practicii aplicate unui sine nu trebuie luată în mod rigid. Pe de altă parte, și cu toate că Foucault nu le deosebește, tratarea acestor termeni ca fiind în mod vag sinonimi ar conduce la a încețoșa tocmai deplasările din istorie pe care investigațiile sale trebuiau să le sublinieze.

Termenul pe care îl va revendica Foucault pentru propriul nostru sit istoric e cel mai generic dintre cele menționate, și anume, askesis, „exercițiu“ sau „antrenament“. Sfîntul Augustin l-a redat ca exercitatio. Într-o societate ce tinde către uniformitate globală, ascetismul va desemna, cu toate astea, ceva destul de diferit de stăpînirea apetențelor denotată de cuvîntul grecesc; ceva destul de diferit, de asemenea, de cultivarea interiorității pe care punea accentul echivalentul său latin. Fiecare fenomen desemnat de aceste concepte antice a atras după sine o îngrijorare de un tip particular. Pentru eromenos fusese vorba de îngrijorarea de a se subordona sexual precum femeile sau sclavii, în timp ce subiectul aparținea clasei oamenilor liberi; pentru erastes ea apărea din chiar faptul dorinței fizice în timp ce se educa suțetul. Pentru creștinii timpurii se trăgea, cu termenii lui Augustin, din dialectica calmului: inima nu se simțea neliniștită dacă n-ar fi găsit deja ceea ce căuta; cu toate astea, chiar dacă și-a găsit pacea, ea rămînea neliniștită. În configurația noastră contemporană, askesis va fi însoțită iar de neliniște. A o localiza ne va ajuta în a specifica ascetismul. Această specificare va apărea odată ce vom descrie luptele prin care se pot autoconstitui subiecții în zilele noastre.

Ce pot face într-o societate izomorfă?

„Nu există nicio cultură în lume în care ar fi permis să se facă orice.“23 Prin cîteva momente istorice selectate, Foucault analizase limitele mereu schimbătoare care au prescris din capul locului ce am putut face. El a cartografiat forțele discursive și extradiscursive care asignaseră subiecții unei rezidențe restricționate, în care ei se puteau constitui pe sine. Aceste forțe heteronome circumscriu de aproape cîmpul autoconstituirii autonome. Nu putem să nu întrebăm atunci despre constelația din zilele noastre a heteronomiei și a posibilei autonomii: ce ne permit să facem aceste forțe în situl nostru contemporan? Foucault n-a neglijat cu totul punerea acestei întrebări, dar el a făcut-o mai degrabă pe un ton programatic. El afirmă: „trebuie să promovăm forme noi de subiectivitate“.24 Asta implică o luptă ce unește diverse strategii.

Așa cum recunoscuse deja Kant, în subiect se intersectează strategii ale constituirii heteronome și strategii ale constituirii autonome. Cu toate astea, arheologul-genealog nu mai are încredere în faptul că autolegislarea autonomă poate fi, în genere, universală. Prin urmare, el trebuie să indice în situl contemporan moduri posibile ale autoformării sau ale subiectivării, care sînt la fel de pozitive precum modurile formării de către un altul sau ale supunerii.

Conjuncția strategiilor constitutive e mai complexă decît poate discerne critica transcendentală, căci nu toate forțele supunerii sînt impuse sinelui din afara sa, așa cum sînt dominația socială și exploatarea economică. Cu siguranță, acestea n-au dispărut din lumea occidentală. Dar în luptele de astăzi au apărut ca scopuri noi forme ale modurilor de supunere, moduri interne, deși heteronome. Acestea sînt vocile heteronome care ne spun identitatea noastră. A învăța de la științele „moi“ cine și ce sîntem și a ne recunoaște pe noi înșine în sentințele lor înseamnă a interioriza puterea sub formă de cunoaștere. De fapt, în a spune – a recunoaște, a mărturisi – „asta sînt“ subiectul se obiectifică în el însuși. Drept obiectificare cognitivă, heteronomia interiorizată exemplifică postulatul modern despre poziția centrală a omului în țesătura epistemică; drept supunere față de putere, ea exemplifică versiunea modernă a căutării controlului, singura trăsătură diacronic de durată în istoria noastră de pînă acum. „Identitatea sinelui“, invocată la nesfîrșit, rezultă astfel dintr-o supunere interiorizată, deși heteronomă. Identitatea sinelui e autoobiectificare acceptată și impusă ca autosupunere.

Un chiasm comparabil caracterizează posibila autoformare sau autosupunere. Subiectivarea externă și, cu toate astea, autonomă – pentru Kant, o contradicție în termeni – stă la baza a ce are de spus Foucault despre lupta pentru o nouă subiectivitate. Cetățeanul liber al polis-uluigrec, romanul cosmopolit, locuitorul Orașului lui Dumnezeu al creștinismului timpuriu, comunitățile protestante ale Reformei, Descartes drept purtător de cuvînt al comunității moderniste raționaliste timpurii (căreia îi propune exercițiul meditării), Kant ca reprezentant al mișcării Iluminismului25, toți își constituie subiectivitățile în sfera publică. Autonomia lor e o posibilitate concretizată în instituții sau rețele: bouleuterion, comitium, cei cărora li se adresează instructaje și colațiuni precum cele ale lui Cassian26, congregațiile bisericilor reformate, publicul de corespondenți ai lui Descartes (Mersenne, Bérulle, Christina), „publicul de cititori“ al lui Kant. În niciunul dintre aceste cazuri subiectul autoconstituindu-se nu e unul fără lume. El nu e sinele decontextualizat al interiorității, ci un sine care devine autonom odată ce își apropriază posibilitățile apărute în îngusta sa sferă de libertate deschisă în mod epocal. Odată ce descoperim succesiunea de puncte de concentrare la Foucault și îl urmărim de la analiza practicilor discursive la acelea ale tehnicilor puterii și, în cele din urmă, ale modurilor de subiectivare sau autoformare, n-ar trebui, așadar, să-l suspectăm de vreo retragere actuală în viața interioară. Căci, pentru a ne limita doar la un singur exemplu, interioritatea creștină și cea postcreștină se dovedesc a fi fost determinate de factori heteronomi, deși interiorizați, precum și de factori externi, chiar dacă autonomi. Dar și mai decisiv, cînd Foucault analizează constelația contemporană a modurilor posibile ale autoconstituirii, sinele e cu totul înscris în luptele publice.

Noi forme de subiectivitate, scrie el, pot fi promovate astăzi în luptele împotriva „efectelor de putere ca atare“. El dă cîteva exemple și explică unele dintre trăsăturile lor comune. Exemplele sînt „opoziția față de puterea bărbaților asupra femeilor, a părinților asupra copiilor, a administrațiilor asupra felului în care trăiesc oamenii“.27 Sau, într-o enumerare diferită a scopurilor: „Autoritatea familială, ințuența poliției asupra vieții obișnuite, organizarea și disciplina impusă [de școli], rolul pasiv la care încurajează presa“.28 Aceste liste descriu forme de dominație particulare și difuze. Mai decisive sînt trăsăturile prin care subiectivitatea se constituie pe ea însăși în aceste lupte. Aici e iarăși necesar să mergem dincolo de puținele remarci ale lui Foucault și să le examinăm din perpectiva căutării dominației. De la formele grecești la cele moderne ale autoconstituirii, această căutare apăruse ca o constantă. A cîștiga și a conserva ascendentul asupra gospodăriei, asupra corpului, asupra nebuniei s-au arătat a fi trăsăturile primare ale diverselor tehnici ale modelării sinelui. Efectele de putere nu vin sub formă de universalii. Considerate în mod abstract, autoritatea și dominația nu fac parte dintre ele. Mai curînd, trebuie să ne întrebăm: s-ar putea oare ca dominația din zilele noastre să nu-și mai constituie o trăsătură călăuzitoare din scopurile autoconstituirii, ci, dimpotrivă, din obstacolele acesteia? Această ipoteză poate fi verificată în cele două cazuri ale supunerii și subiectivării.

Luptele menționate țintesc moduri distinctiv contemporane ale coluziunii dintre putere și cunoaștere. În acest sens, ele exemplifică o rezistență, astăzi posibilă, împotriva supunerii. Ceea ce se opun sînt revendicări ale ultimului cuvînt în chestiuni legate de cunoaștere. „Asta e ce ești“ a expertului e dublată, astfel, de revendicări de cunoaștere privitoare la etaloanele postulate menționate mai sus, printre care „omul“ s-ar putea să fie ultimul. Pedagogul, psihiatrul, medicul, împreună cu metafizicianul speculativ, postulează o claritate care, drept claritate, poate fi doar coercitivă. Un adevăr ieșit din gura unui expert – „adu-ți aminte că ești un adolescent“ sau „o femeie“ sau „un nevrotic“ – se autoimpune. Proba puterii sale se ață în gradul de asentiment și interiorizare pe care îl generează aceste adevăruri. Așa fusese regimul referințelor ultime epocale. Ele îi dădeau cetății ordinea sa și subiectului centrul său. Un argument a contrario care să demonstreze această afinitatea formală dintre pretențiile cunoașterii de expert și postulatele metafizice poate fi tras din soarta agentului cel mai evident heteronom al supunerii – legea pozitivă. Soarta sa probabil că nu e aceeași astăzi pe continentul european și pe cel american. În Lumea Nouă, o propoziție precum „așa e legea“ se bucură de un grad de interiorizare și deci de fetișizare care e complet pierdut în Lumea Veche. Sînt puțini cei care n-ar fi de acord cu Foucault că „doar o ficțiune ne poate face să credem că legile sînt făcute pentru a fi respectate... Ilegalismul e un element cu totul pozitiv al funcționării sociale, unul al cărui rol strategia generală a societății îl prescrie din capul locului“.29 Revendicarea ultimului cuvînt promovează diverse reprezentări potrivit contextului. Pentru luptele despre care vorbim, sarcina elementară constă atunci în detectarea fetișurilor înzestrate în mod artificial cu supremație și în arătarea a cum cunoaștere și putere se unesc în cadrul lor pentru a supune subiectul.

Ce forme de subiectivare, i.e. de autoconstituire, sînt posibile astăzi? Foucault s-a abținut de la a numi vreuna, preferînd să invoce „dreptul de a fi diferit“ și să ne îndemne la „a imagina și a construi ceea ce ar putea să fie“.30 Imboldul general al raționamentului său nu e totuși greu de indicat. Asta se poate face cel mai bine prin a deosebi între individualism și anarhism.

Statul modern, scrie el, și-a plasat cetățenii într-un double bind. „Niciodată în istoria societăților omenești n-a existat o combinație atît de alunecoasă, în cadrul acelorași structuri politice, între tehnici ale individualizării și proceduri totalizatoare.“31 Individualizarea desemnează nu doar condiția atomizată a vieții în societățile moderne, ci, mai radical, expunerea nemijlocită și intimă a fiecăruia față de stat. Originea statului asistențial în tămăduirea creștină a suțetelor a fost observată înainte de Foucault. La fel cum Biserica fusese prezentă în conștiința fiecăruia, în regimurile liberale statul e prezent în viața fiecăruia. Odată cu instituirea democrațiilor, „puterea de tip sacerdotal... s-a răspîndit dintr-odată în întregul corp social“. Paradoxul pragmatic (double bind) constă atunci în misiunea statului de a-și unifica membrii într-un întreg, în timp ce organizează fiecare dimensiune a existenței lor private. În aceste condiții – adică în cazul în care legătura (bind) organizațional-totalitară însoțește legătura liberal-atomistă –, autoconstituirea nu poate însemna un individualism sporit. Asta e evident deja la nivelul cultural: nu există nicio formulă mai sigură pentru izomorfismul social decît recursul la particularitatea fiecăruia. În timp ce îți afirmi personalitatea unică și singularitatea sentimentelor, gusturilor, stilului de viață și a credințelor ce te caracterizează, faci exact ce face fiecare și promovezi uniformitatea în chiar actul negării sale. Individualismului Foucault îi opune atunci anarhismul: „Problema politică, etică, socială și filosofică a zilelor noastre nu e emanciparea individului în raport cu Statul și cu instituțiile sale, ci emanciparea noastră față de Stat și față de tipul de individualizare legat de el“.32

Doar cu condiția de a înceta să viseze despre megaunități sociale, autoconstituirea va deveni publică, și totuși autonomă. „A imagina un alt sistem înseamnă a extinde participarea noastră la sistemul prezent... Dacă vrei să înlocuiești o instituție oficială printr-o alta care îndeplinește aceeași funcție – mai bine și altfel –, ești deja reabsorbit de structura dominantă.“ Reformismul ține de același ciorchine de fenomene ca individualismul, liberalismul, totalitarismul. Reamintindu-ne ce-a fost spus despre „om“, „acest postulat trecător“, am putea adăuga acestui ciorchine și umanismul; și reamintindu-ne geneza statului modern din tehnicile creștine ale dominației asupra suțetului, am putea adăuga și spiritualismul. În toate acestea, autoconstituirea, cu toate că interiorizată, rămîne heteronomă. Ceea ce iese la iveală ca gest al unei autoconstituiri posibile astăzi e lupta polimorfă împotriva totalităților sociale. „«Întregul societății» e tocmai ceea ce n-ar trebui luat în considerare decît pentru a fi distrus.“33 Luptele menționate „sînt lupte anarhiste“. Ceea ce le face ca atare nu e doar intenția de a face totalitățile să explodeze, ci, mai esențial, natura lor polimorfă, sporadică, „transversală“, „nemijlocită“.34

Foucault e la fel de explicit în legătură cu discursul filosofic posibil astăzi, respectiv în legătură cu statutul propriilor sale scrieri. Despre filosofie, dacă e în viață, el spune că se reduce la o „«asceză», la un exercițiu al sinelui în gîndire“. Cu alte cuvinte, tocmai ca în cazul lui Descartes, filosofarea ar fi activitatea însăși a subiectului gînditor constituindu-se pe el însuși. Dar, dată fiind pierderea egoului capabil de a centra totalitatea fenomenelor în jurul gestului său („eu gîndesc“), subiectul care se poate modela astăzi printr-un exercițiu ascetic nu va fi un subiect raționalist. Nici ordinea gîndurilor sale nu va constitui o meditație. Ea produce mai degrabă un „eseu“. Acest gen literar „trebuie înțeles ca o judecare cu sine care te modifică în jocul adevărului“. Scrierile sale, spune Foucault, constă tocmai într-un asemenea exercițiu. Ele au fost o punere la încercare și au cerut asceză în măsura în care au constat într-o încercare de „a gîndi în mod diferit“. El vede deci întregul corp al scrierilor sale, cele despre sexualitate „ca și cele întreprinse înainte de acestea“, drept „protocolul în desfășurare al unui exercițiu“. Tradiția filosofico-ascetică revendicată în felul acesta e chemată să poarte un nou conținut, pe o singură temă constantă: „A fost un exercițiu filosofic a cărui temă fusese aceea de a lămuri pînă unde, în efortul de a gîndi istoria noastră, putem elibera gîndirea de ceea ce ea gîndește în mod silențios“.35 Miza e lupta împotriva premisei înseși a inserției nechestionate în jocurile discursive și de putere ale zilei.

Ceea ce gîndirea a gîndit în mod tacit sînt constelațiile adevărului unite cu efectele de putere. Am gîndit tot timpul de-a lungul a ceea ce o epocă dată a produs ca propria sa ordine heteronomă; și am gîndit această ordine silențios, interiorizînd-o în pofida heteronomiei sale. Dacă orice exercițiu filosofic autonom constă în „a gîndi în mod diferit“, atunci asceza de care e nevoie este neîndoios o punere la încercare – nu doar o încercare sau un eseu, ci și o probă. Locul acelei încercări și al acelei probe, locul oricărui discurs pe care „nicio cultură nu-l poate accepta în mod nemijlocit“, și care e deci „transgresiv“36, este scrierea. Acolo se ață înrudirea cu Descartes pe care o revendică Foucault, o afinitate pe care remarcile sale mai timpurii despre ivirea și dispariția postulatului modern al „omului“ n-au anunțat-o deloc. Proba lui Foucault, ce avusese loc în scris, a constat în a deplasa granițele considerate în mod tacit ca de la sine înțelese (cum ar fi cele dintre normal și patologic sau cele dintre inocență și vină). În scrierile sale arheologice și genealogice, el a exersat – s-a antrenat în și a realizat – constituirea lui ca subiect transgresiv.

Dacă, pe lîngă acele scrieri, luăm în considerare puținele sale remarci despre situl contemporan, am putea ghici că a-ți constitui un subiect transgresiv este sau a fost o posibilitate epocală disponibilă și altor culturi decît a noastră. Socrate și mulți alții au fost acuzați de „a gîndi în mod diferit“. Dar ceea ce e nou în ordinea de azi a adevărului și a puterii este tendința sa către o omogenizare mondială. Formele de luptă menționate mai sus țin doar de acest context. Ce se poate face într-o asemenea societate izomorfă este, atunci, să-ți constitui un subiect anarhist. Transgresiunile, spunea Hegel, sînt necesare în chip esențial – și nu epocal – pentru ca legea să fie posibilă. Anarhismul, pe de altă parte, apare ca o posibilitate practică doar după triumful statului modern. Subiectul anarhist rămîne totuși în mediul luptei prin care atît subiectul raționalist, cît și cel transgresiv s-au constituit în mod public: prin „scris“ sau prin intervenție discursivă. După ce a studiat efectele de putere ale discursului, oare de ce n-a fost Foucault mai hotărît în privința deplasărilor create în sfera publică de propriile sale afirmații?

Diferența dintre luptele transgresive și cele anarhiste stă în ținta lor diferită: pentru subiectul transgresiv, orice lege, pentru cel anarhist, legea totalizării sociale. Această diferență indică și tipul de neliniște ce însoțește modul autoconstituirii practice posibil astăzi. Neliniștea noastră provine din imposibilitatea etaloanelor de postulare. În ce privește scopurile concrete ale luptelor sale – instituții penale, colaborarea dintre administrația medicală și „interogatoriul forțat“ instituționalizat (nu doar în țările sud-americane) etc. –, Foucault a căzut de acord cu diverse organizații și mișcări ideologice. Cu toate astea, el n-a subscris la argumentele niciuneia dintre ele. De ce s-a alăturat atunci luptelor duse de acestea? Cu siguranță nu din cauza vreunui imperativ moral care ar fi universal valid. „Căutarea unei forme de moralitate acceptabile de către oricine, în sensul că oricine ar trebui să i se supună, mi se pare catastrofală.“37 Asta aproape că ne aduce aminte de Luther: „Iată-mă, nu pot face altceva“. Spre deosebire de anarhismul din secolul al nouăsprezecelea, cel care e posibil astăzi e mai sărac, mai fragil. Nu are o istorisire liniară pentru a se legitima, doar o istorie a adevărului și o istorie corelativă a subiectului. Dar acestea sînt fracturate de rupturi. Subiectul transgresiv fetișizează încă legea atunci cînd are curajul de a face ceea ce e interzis. Subiectul anarhist îi răspunde ca un ecou lui Zarathustra: „«Iată calea mea; unde e a ta?»... Căci nu există doar o singură cale“.38 Anarhismul prin intervenție discursivă e astăzi o posibilitate, dar nu o necesitate.

Cu siguranță, aici se ață paradoxul prima facie în pretenția că a-ți constitui un subiect anarhist înseamnă a contesta chiar inserția proprie într-un aranjament discursiv și de putere: „fiintele acestor lupte se ață în efectele de putere ca atare“. Ca atare? Nu e oare contradictoriu să susții, pe de o parte, că nu există un Dușman Numărul Unu, ci doar scopuri precise pentru încăierări și, pe de alta, că obiectivul luptelor contemporane e să se dezlănțuie împotriva principiului de inundare prin care totalitățile sociale leagă viața cuiva de un loc prestabilit în dispozitivul lor general? Impresia de paradox se reduce dacă se înțelege că a contesta efectele de putere „ca atare“ înseamnă o strategie de expunere a lor acolo unde și atunci cînd au loc. Astfel, administrația medicală trebuie denunțată „pentru că exercită o putere necontrolată asupra corpurilor oamenilor, asupra sănătății lor și asupra vieții și morții lor“.39 Propunîndu-ți intervenții difuze asupra unor ținte eterogene nu atrage după sine că toate efectele de putere ar putea fi excizate, că libertatea ar putea fi apropriată cu totul și că tot ce „pînă acum“40 fusese interzis de-acum va deveni posibil. Acestei ideologii a emancipării Foucault îi opune tactici mai modeste în formațiunile reticulare ale cunoașterii și în strategiile capilare ale puterii. A contesta efectele de putere „ca atare“ rămîne o operațiune în care se procedează bucată cu bucată. Înseamnă a interveni împotriva tuturor formelor noi de dominație (care nu sînt instanțe ale niciunui Mare Opresor), reluînd lupta iar și iar, deplasînd coordonatele gîndirii atît de departe pe cît e strategic posibil. Subiectul anarhist se constituie prin microintervenții ce vizează tipare recurente ale supunerii și obiectificării.

O istorie a subiectului e susceptibilă oare la aceleași interpretări esențialiste greșite pe care le-au primit istoria nebuniei și cea a sexualității? Da, dacă prin „subiect“ se înțelege purtătorul unor trăsături cum ar fi conștiința și agentul din spatele unor acțiuni precum reflecția; nu, dacă istoria în cauză e citită ca o instanță a istoriei adevărului constelațional, cu multiplele sale morți diacronice și noile sale începuturi. Pentru o cultură obsedată cu ce e adînc în sinele nostru – ascuns, inconștient, profund și insondabil al meu –, autoconstituirea anarhistă înseamnă o dispersie a reflecției orientate spre interior în tot atîtea reflexe orientate spre exterior cîte „sisteme de putere de scurcircuitat, descalificat și dislocat“ există.41

Traducere de Alexandru Polgár

 

Note:

  1. ‑Michel Foucault, „Why Study Power: The Question of the Subject“, in Hubert L. Dreyfus și Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago, The University of Chicago Press, 1982), p. 209.

  2. ‑M. Foucault, The Order of Things: An Archaelogy of the Human Sciences (New York, Vintage Books, 1973), p. 343.

  3. ‑Ibid., p. 387.

  4. ‑M. Foucault, The Archeology of Knowledge, trad. de A. M. Sheridan Smith (New York, Harper and Row, 1972), p. 12 și 14.

  5. ‑The Order of Things, op. cit., p. 387.

  6. ‑Într-o prelegere din 1943, Martin Heidegger a spus: „Omul modern, care abia dacă are trei secole...“ Heraklit, in Gesamtausgabe, vol. 55 (Frankfurt, V. Klostermann, 1979), p. 132.

  7. ‑M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, ed. a II-a (Paris, Gallimard, 1972), p. 582.

  8. ‑M. Foucault, L’usage des plaisirs, vol. 2 din Histoire de la sexualité (Paris, Gallimard, 1984), p. 16f.

  9. ‑„Le retour de la morale“ (interviu), Les Nouvelles (28 iunie 1984), p. 40.

10. ‑Ibid., p. 37.

11. ‑Toate citatele sînt din „What is an Author?“, The Foucault Reader, Paul Rabinow (ed.) (New York, Pantheon, 1984), p. 118–120.

12. ‑M. Foucault, „My Body, This Paper, This Fire“, trad. de Geoff Bennington, Oxford Literary Review (toamna 1979) 4, p. 19.

13. ‑În propoziția anterioară, Descartes descrie nebunia și cauzele sale în termeni medicali: „[...] acei căpiați al căror creier e atît de încețoșat de vaporii negri ai bilei încît insistă mereu că eu sînt regi [...]“. Cînd el exclude nebunia, folosește totuși vocabularul juridic. René Descartes, Meditations on First Philosophy (AT VII, 19), trad. de Donald A. Cress (Indianapolis, Hackett, 1980), p. 58 (traducere modificată).

14. ‑Eseul lui Foucault e o replică la Jacques Derrida, „Cogito and the History of Madness“, in Writing and Difference, trad. de Alan Bass (Chicago, The University of Chicago Press, 1978), p. 31–63. În eseul său, Derrida critică trei pagini despre Descartes din M. Foucault, Folie et Déraison: Histoire de la folie à l’âge classique (Paris, Plon, 1961), p. 54–57, pagini care nu sînt incluse în versiunea scurtă, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trad. de Richard Howard (New York, Pantheon, 1965).

15. ‑M. Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, trad. de Robert Hurley (New York, Vintage, 1980), p. 72 și 91.

16. ‑Ibid., p. 153 ff. Aceste patru elemente constituie împreună „o teorie generală a sexului“ – pasaj exclus din traducerea engleză, fără îndoială din cauza tonului său esențialist.

17. ‑M. Foucault, Le souci de soi, vol. 3 din Histoire de la sexualité (Paris, Gallimard, 1984), p. 115.

18. ‑Ibid., p. 84.

19. ‑Ibid., p. 49.

20. ‑Ibid., p. 84ff.

21. ‑Cu puțin timp înainte de moartea sa, Foucault afirmase: „Ceea ce lipsea din Antichitatea clasică a fost problematizarea autoconstituirii subiectului“, „Le retour de la morale“, op. cit., p. 4. Asta e surprinzător, de vreme ce în L’usage des plaisirs el reiterează că tocmai o asemenea autoconstituire a subiectului fusese miza eticii grecești, op. cit., p. 10f., 33ff., 45, 50, 56, 73, 96, 100–103, 123, 154, 193.

22. ‑Le souci de soi, op. cit., p. 84f.

23. ‑Histoire de la folie, op. cit., p. 578.

24. ‑„Why Study Power“, op. cit., p. 216.

25. ‑„Cînd în 1784 Kant întrebase Was heisst Aufklärung?, el a vrut să zică: ce are loc acum?... ce sîntem? într-un moment istoric foarte precis“, ibid., p. 216. S-ar putea obiecta că eseul lui Kant pare să întrebe ce are loc în perioada istorică a lui Kant atunci cînd e citit în traducere franceză. Les Lumières (la fel ca italianul Illuminismo)e un termen ce desemnează epoca modernă, în timp ce atît germanul Aufklärung, cît și englezescul enlightenment (cel puțin cînd nu e scris cu majusculă) denotă în primul rînd un proiect intelectual, și nu un secol – al optsprezecelea – din istoria intelectuală.

26. ‑Vezi analiza pe care o face Foucault textelor lui Cassian in „Le combat de la chasteté“, Communications (XXXV, 1982), p. 15–25.

27. ‑„Why Study Power“, op. cit., p. 211.

28. ‑M. Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Donald Bouchard (ed.) (Ithaca, Cornell University Press, 1977), p. 218.

29. ‑M. Foucault, „Des supplices aux cellules“ (interviu), Le Monde (21 februarie 1975), p. 16.

30. ‑„Why Study Power“, op. cit., p. 211 și 216.

31. ‑Ibid., p. 213.

32. ‑Ibid., p. 215f. (traducere modificată).

33. ‑Language, Counter-Memory, Practice, op. cit., p. 233.

34. ‑„Why Study Power“, op. cit., p. 211.

35. ‑L’usage des plaisirs, op. cit., p. 15.

36. ‑Histoire de la folie, op. cit., p. 578.

37. ‑„Le retour de la morale“, op. cit., p. 41.

38. ‑Friedrich Nietzsche, „Thus Spoke Zarathustra“, partea a III-a, The Portable Nietzsche, trad. de Walter Kaufmann (New York, Viking, 1968), p. 307.

39. ‑„Why Study Power“, op. cit., p. 211.

40. ‑„Inițiativa revoluționară e direcționată [...] împotriva regulii lui «pînă acum»“, Language, Counter-Memory, Practice, op. cit., p. 233. Consider această remarcă ambiguă un fel de atenționare împotriva utopismului, cf. ibid., p. 232.

41. ‑„Des supplices aux cellules“, op. cit., p. 16.