Numărul #44, 2013
verso

Aventurile dublei negații: despre apelul la anti-antiumanism al lui Richard Bernstein
Reiner Schürmann

Dublele negații sînt strategii aventuroase. Neîndoios, „anti-antiumanismul“ exercită o puternică atracție retorică. Cine nu e din tot suțetul de partea multelor sentimente calde și fantasme luminoase asociate cu termenul „umanism“? Grijă pentru om, pentru valorile sale și nobilele sale realizări; devotament față de științele umaniste, deci față de progresul în cercetare și educație; idealul omului renascentist și al Iluminismului; promovarea bunăstării pentru cît mai mulți... toate ingredientele stării suțetești pozitive pe care o apără Richard Bernstein. Pe scurt, „anti-anti-umanismul“ e de partea vieții și împotriva morții. Dubla negație evocă anti-antiviața, adică anti-moartea – jos moartea! –, adică trăiască viața!

Înainte de a-i răspunde privitor la praxis și Heidegger, aș dori să discut acest suțu general al argumentului său și să examinez dacă, prin chiar acest suțu, Richard Bernstein nu e cumva, precum Ulise, sortit să rătăcească prin multe locuri (polytropos).

Repetiție izbăvitoare sau compulsivă?

Încă o dată, dublele negații sînt aventuroase – la fel de aventuroase poate precum crizele oedipale. Conțictul oedipal e, de fapt, arhimodelul unei duble negații în care se ață în joc viața și moartea. Richard Bernstein se așteaptă ca anti-antiumanismul să ducă „la forme mai elevate de viață“. Această așteptare îl plasează într-un bun anturaj. Luptele oedipale conțin fără-ndoială posibilitatea izbăvirii. Conform parafrazei la Hegel pe care o face Richard Bernstein, ele conțin posibilitatea „unui început care presupune simultan ceea ce a fost, pe care îl încheie și pe care îl împlinește și, astfel, îl izbăvește“. Mai precis, relația de familie își produce contradicția – dorința de a-mi ucide tatăl – care își distruge conținutul inițial; dar această contradicție poate fi, în schimb, negată, atunci cînd îmi întemeiez, la rîndu-mi, o familie. Izbăvirea de impusurile paricide e acordată prin paternitate. Cu ea apare societatea civilă – forma mai elevată. Ea face ca viața să învingă moartea, la fel cum procesul social dizolvă entitățile stabile, el transformă staticul în dinamic și particularul în universal. În mod asemănător, anti-antiumanismul ar putea fi o strategie care pune capăt omului ca entitate și îl izbăvește ca dinamic și universal.

Dar în loc să fie izbăvitor, rezultatul dublei negații poate deveni compulsiv. Direcția în care merge strategia sa depinde de ce faci sau spui după a doua negație. „Să-mi ucid tatăl?“: prima negație. „Nu!“: a doua negație. Totul e bine – cel puțin pentru filosofii de secol nouăsprezece, a căror voioșie Richard Bernstein o găsește atît de inspiratoare – dacă mai faci un pas și zici: „Mai degrabă îmi întemeiez o familie și cresc copii“. Lucrurile merg mai puțin bine dacă zici: „[Să-mi ucid tatăl?] Nu, nu, nu!“ (parantezele închid negația simplă). Această succesiune nu face decît să itereze a doua negație, ea denaturează izbăvirea și devine compulsiune. Transformarea calitativă e blocată odată ce negația devine obsesivă, și nu mai contează dacă ea e dublă, triplă sau cvintuplă. „[Să-mi ucid tatăl?] Nu!“ e echivalent cu: „Să-mi ucid tatăl?“ Nu nu nu nu nu! În acest caz lucrurile nu merg prea bine, dacă luăm în considerare că repetiția-compulsiune e hotărîtă mai degrabă de instinctul de moarte decît de cel de viață. Putem să uităm de forma mai înaltă de viață, iar Oedip avortează în datoria sa de a da naștere societății civile. Dacă anti-[antiumanismul] e echivalent cu anti-anti-anti-anti-[antiumanismul], se pierde inestimabil mai mult decît voioșia admirată într-atît de Richard Bernstein. Mai devreme părea că anti-antiumanismul a fost de partea vieții și împotriva morții. Dar dacă reduplicarea eșuează în privința sarcinii sale dialectice și cade în compulsiune, dubla negație e, de fapt, de partea morții și împotriva vieții. Cel puțin așa sună explicația lui Freud din Dincolo de principiul plăcerii.1 Ce anume e căutat de instincte în repetiția compulsivă? Întoarcerea la un stadiu anterior al evoluției, aproape de anorganic, spune el.

Pentru a judeca dacă strategia conceptuală a lui Richard Bernstein în dubla negație e izbăvitoare sau compulsivă, dacă e munca dialecticii sau aceea a lui Thanatos, este necesar să ne uităm pe scurt la originea acestei întregi dezbateri. Din nefericire, el nu ne dă nicio informație despre acest aspect.

Umanismul critic și negația sa

Expresia „antiumanism“ a fost inventată, dacă nu mă înșel, de Louis Althusser, la începutul anilor 1970. Ea a avut menirea de a nega o poziție, umanismul critic, care trebuie deci mai întîi reamintită. „Umanismul“ va ajunge astfel să desemneze acele strategii conceptuale din „științele moi“ care raportează toate subiectele posibile la om. Aceste strategii le-am putea numi deci referențiale. „Antiumanismul“, pe de altă parte, va desemna strategii sistemice. Distincția dintre aceste două tipuri de strategii ar putea produce în această dezbatere ceva înrudit cu efectul Edison: o conversie a căldurii în lumină.

(a) Conceptul de umanism de la care pornește această odisee a negațiilor e unul care a apărut în Franța după al Doilea Război Mondial. Spre deosebire de umanismul „clasic“, scria Sartre, cel „critic“, înainte de orice, „nu va considera niciodată omul ca scop, pentru că el e mereu ceva în desfășurare“. În viziunea clasică – de la greci la Kant și mai departe – omul a fost tratat ca un dat, o entitate, ceva neschimbător, în timp ce în cadrul viziunii critice el apare ca o sarcină mereu neîncheiată: nu un scop, deci un punct terminal, ci drept ceva neterminat, cu capetele libere. În al doilea rînd, drept consecință, umanismul critic nu reflectă „un cult al umanității“, de vreme ce „asta ar implica să-i atribuim omului o valoare pe baza celor mai înalte realizări ale unor anumiți indivizi. Acest umanism e absurd“. Umanismul critic e mai degrabă prospectiv decît retrospectiv. În al treilea rînd, dacă omul mai trebuie încă să devină omenesc, asta nu implică niciun scop absolut care să stea în fața lui. Critica sartriană e o „doctrină a acțiunii“, a eforturilor circumstanțiale ale omului „de a găsi în afara lui însuși un scop care e doar această eliberare particulară, această împlinire particulară“.2 Scopul căutat poate fi doar unul contingent, niciodată unul necesar. Ca neîncheiat, prospectiv și contingent, umanismul critic are nevoie, în termenii lui Sartre, de o revoluție care să stabilească „relații mai umane între toți oamenii“. „Gîndirea revoluționară e totodată o gîndire umanistă. Afirmația: și noi sîntem oameni stă la baza fiecărei revoluții.“3 Asta implică o etiologie a conțictelor de clasă: ele apar nu dintr-o dezvoltare anonimă sau chiar automată a capitalului, ci din alegeri contingente din trecut și din prezent. „Nu lucrurile sînt nemiloase, ci oamenii.“4

Astfel, lupta de clasă se traduce în două tipuri de umanism: cel burghez, care, în calitate de vlăstar al idealurilor clasice, este „contrapartea rasismului: o practică a excluderii“, și cel proletar, care e „umanismul veritabil și pozitiv“.5 Klaus Hartmann consideră „umanizarea“ sartriană a marxismului „realizarea cea mai importantă“ a acestuia.6 S-ar putea adăuga că ea a fost provocată și făcută posibilă de publicarea manuscriselor din 1844 ale lui Marx înainte cu un deceniu și jumătate. Dar Sartre îl demetafizicizează, cum ar veni, pe tînărul Marx, surghiunind printre versiunile precritice de umanism pînă și speculații despre ființa generică a omului și reaproprierea ei deplină.

Există o înrudire de netăgăduit între Ithaca lui Richard Bernstein și această esență umană de-metafizicizată. Am crede că avem în fața noastră paginile din Critica rațiunii dialectice, cînd îl auzim ridicîndu-i în slăvi pe pragmatiștii americani pentru că și-au dat seama „cum putem cultiva un simț al solidarității și al comunității între ființele umane“ și cînd cheamă „la o comunitate critică fără niciun început absolut și nicio finalitate absolută“. Dar apoi se instalează polytrepein, rătăcirea homerică. După acest salut către doctrina esențialei manque – doctrina conform căreia archai și tele nu sînt niciodată date – nu putem decît să ne mirăm de descrierea a ce îi place și ce vrea: un umanism capabil „să ne repună în legătură cu noi înșine“. Aceasta e fantasma oricărei metafizici a prezenței pline, de la dialogul platonic al suțetului cu el însuși pînă la concepția tînărului Marx despre „ființa generică“ (Gattungswesen). Se prea poate că e nevoie de un pic de muncă speculativă pentru a repune în legătură sinele cu el însuși, mai ales cînd susținem sus și tare, în același timp, absența începuturilor și a scopurilor absolute. Cum se poate afirma în același timp și din același punct de vedere (pe aceeași pagină) atît prezența deplină a esenței omului, cît și lipsa ei insurmontabilă? Opțiunea lui Richard Bernstein pentru om, poziția pe care dorește s-o recupereze prin dubla negație, e deja scindată: umanism precritic, dar și critic; metafizică, dar și fenomenologie; esență în sensul lui Feuerbach, dar și în acela al lui Sartre; prezența omului pentru sine însuși, dar și absență. Această strategie referențială – metoda din științele moi de a raporta toate chestiunile la etalonul „om“ – urmează două programe care se exclud reciproc, acela al subiectului apropriindu-și atributele esențiale prin practică și acela al „criticii radicale a metafizicii subiectivității“. Pînă și cea mai voioasă voioșie va eșua în a forja într-o singură poziție umanismul en-telehic și cel a-teleocratic. Pentru ca o poziție inițială să fie negată de o dublă negație, unul dintre programe e în plus.

(b) Althusser a inventat termenul „antiumanism“ într-o discuție despre Marx. El l-a îndreptat totuși împotriva metafizicii subiectivității, în general, și împotriva versiunii sale cele mai recente, umanismul critic, în particular. „În 1845, Marx a terminat-o în mod radical cu orice teorie care întemeia istoria și politica pe esența omului.“7 Fie că e dată ca un fapt, donnée, fie că e dată ca o sarcină, ordonnée – fie clasică, fie critică –, esența omului e un etalon care eclipsează principala descoperire teoretică a lui Marx. Negarea umanismului deschide un alt cîmp teoretic. Althusser vorbește chiar despre un alt „continent“ sau despre o altă problematică. Tipul de inteligibilitate pe care îl poate furniza marxismul, spune el, nu întîlnește problematica în care atributele sînt raportate la un subiect, fie că acestea sînt menite să descrie individul (rațiune, conștiință sau emoții), fie că ele constituie societatea (munca, istoricitatea, praxis sau phronesis). Strategiile conceptuale în acest alt cîmp teoretic nu sînt referențiale, ci sistemice. Conceptele puse la lucru se ață în relație nu cu o reprezentare ultimă, ci cu ele însele.

Multă lamentație de prisos despre entropie și declin ar dispărea pur și simplu în cazul în care criticii antiumanismului ar fi atenți la ce desemnează această expresie, și anume schimbarea privitoare la metodele de investigație petrecută în numeroase științe din secolul al nouăsprezecelea, schimbare ce a fost descrisă și cu termenul de cotitură structuralistă. Originalul de la care s-au îndepărtat atunci oamenii de știință ai tiparelor fusese acela de a atribui accidentele unei substanțe. Tiparul spre care s-au îndreptat fusese acela al unei mulțimi de elemente definite prin întregul din care făceau parte, legea transformării acestui întreg și autoreglarea sa. La Althusser, aceste elemente sînt forțele productive, relațiile de producție, infra- și suprastructura, ideologiile etc. La Lévi-Strauss, ele constituie codurile simbolice. La primul Foucault, ele sînt, la un moment dat, munca, viața și limbajul. În fiecare dintre aceste cazuri, investigația bazată pe structură a adus descoperiri pe care concentrarea metodică pe „om“, ca idee călăuzitoare, le-ar fi împiedicat.

A căuta un tip de inteligibilitate diferită de strategiile referențiale-atributive-predicative nu e un motiv de alarmare. Poate părea „extrem de periculos“, cum zice Richard Bernstein, doar dacă susținem că filosofia astăzi ar trebui să fie sau o teorie a acțiunii comunicative, sau va rămîne, cu cuvintele lui, „pe deplin inadecvată“. Asemenea „sau-sau“-uri fuseseră mereu fălcile tuturor dogmatismelor. A înțelege că investigațiile sistemice nu privesc, grație tipului de întrebări pe care le ridică, „sarcina cea mai nobilă a cetățeanului – luarea de decizii în conformitate cu responsabilitatea fiecăruia“ (Hans-Georg Gadamer), nu înseamnă „«a renunța» la humanitas al lui homo humanus“. Înseamnă, dimpotrivă, să localizezi fiecare chestiune în domeniul său propriu. Kant a descoperit o falie continentală comparabilă între problematici atunci cînd a stabilit că „o cauzalitate care se ață în acord cu legile naturii“ ține de un discurs filosofic care nu privește chestiunea unei „alte cauzalități, aceea a libertății“.8 De vreme ce ridică alte întrebări și urmează strategii conceptuale diferite, o investigație sistemică nu privește – nici pentru a le afirma, nici pentru a le nega – chestiuni cum ar fi libertatea și responsabilitatea, praxis și phronesis.

Asta poate că e suficient ca informație de fundal despre conceptul de antiumanism.

Ființa se spune în multe feluri

Richard Bernstein întreabă: „Cum trebuie să dăm seama de tăcerea virtuală a lui Heidegger despre praxis și phronesis în scrierile sale tîrzii?“ Simplu. Disjuncția pe care am trasat-o între două strategii conceptuale, cele atributive și cele sistemice, ne arată deja direcția. Către ce s-a întors Heidegger în cadrul cotiturii (Kehre) prin care a trecut gîndirea sa în jurul lui 1930? Așa cum arată Richard Bernstein, e vorba tot de ceva îndreptat în chip explicit împotriva lui Sartre (cel puțin în „Scrisoare despre umanism“). În investigațiile referențiale sau atributive, termenul căruia calități precum libertatea îi sînt atribuite stabilește etalonul pentru gîndire. Pentru umanism, omul e prima lege a gîndirii. În strategia sa antiumanistă, Heidegger de după Kehre consideră că altceva e „prima lege a gîndirii“, și anume ca gîndirea „să se potrivească“ „destinului adevărului“.9 El vorbește nu de problematici sau continente, ci de „situri“. Acel ceva către care se întoarce înKehre sînt constelațiile sincrone din istoria Occidentului, respectiv trăsăturile transformărilor lor diacronice. El numește regularitățile sincrone, de pildă, „poziții fundamentale“10, „peceți“ sau „matrițe“ epocale11, „articulații“12 sau pur și simplu „constelații“.13 Așa cum sugerează și expresia „destin al adevărului“, acestea sînt toate cuvinte prin care se discută modalitatea neascunderii (alétheia) ce domină într-o anumită epocă sau eră. Transformările diacronice sînt descrise nu doar ca „destin“ (Geschick) și „depliere“ a sa14, ci și ca „succesiune liberă“15 sau ca „epoci spontane“.16 Toți acești termeni țin de o strategie în care omul nu joacă rolul unui etalon teoretic. „În noul ei sit, gîndirea a renunțat din capul locului la preeminența conștiinței și la consecința ei, preeminența omului.“17 Heidegger cel din scrierile tîrzii a cheltuit mult efort ca să dezvăluie „trăsăturile“ a „ceva atotpătrunzător ce îmbibă destinul ființei de la începutul său pînă la împlinirea sa“.18 Deducția sa a regulilor transformării diacronice – pentru care nu e locul aici de a o schița măcar – dislocă nivelul categorial. El caută trăsături constante nu ale omului, ci în istorie. și totuși aici e locul de a indica problema călăuzitoare pe care investigația antiumanistă, adică sistemică, a lui Heidegger are menirea s-o elucideze.

Richard Bernstein a scris într-adevăr un studiu despre anti-antiumanism și Heidegger, în care vorbește nu doar puțin despre umanism și deloc despre antiumanism, ci la fel de puțin despre chestiunea persistentă și unică a lui Heidegger, problema ființei, și iarăși deloc despre singurul răspuns pe care acesta încearcă, încăpățînat, să i-l dea: timpul. Titlul celei mai cunoscute publicații a lui Heidegger, precum și al ultimei sale scrieri – Ființă și timp, respectiv „Despre timp și ființă“ – arată această preocupare constantă. Spre finele anilor 1930, el afirmase chiar că „problema ființei și timpului“ fusese aceea de „a gîndi ființa ca timp“. El adăugase că acesta „e gîndul cel mai dificil al filosofiei“.19 Despre acest gînd cel mai dificil, ca să nu mai vorbim de motivele pentru care el a putut fi abordat doar printr-o investigație sistemică, și nu printr-una referențială, Richard Bernstein nu ne spune nimic. Necesitatea de a pune întrebarea asupra ființei altfel decît prin raportare la om se ață totuși în chiar miezul temei sale.

Motivul pentru care gîndirea referențială e incapabilă să abordeze această chestiune cea mai dificilă este acela că, prin definiție, acest tip de filosofie identifică ființa cu o entitate. Heidegger dă o listă a unor asemenea entități reprezentate istoricește ca fiind ultime: „Lumea suprasensibilă, Ideile, Dumnezeu, Legea morală, autoritatea Rațiunii, Fericirea maselor, Cultura, Civilizația“.20 E limpede în chip nemijlocit că aceste reprezentări în care metafizicienii își găseau firul călăuzitor sînt toate legate de om. Acesta este motivul pentru care Heidegger poate afirma nu doar că metafizica e umanistă de la un capăt la celălalt, ci și că ea e nihilistă. În măsura în care întrebarea „ce este ființa?“ și-a găsit un răspuns coerent indicîndu-se una dintre entitățile considerate a fi cel mai intens prezente, ființa ca ființă n-a mai avut nicio valoare pentru tradiție. Nu putem fi decît de acord cu ecuația lui Richard Bernstein „filosofie = metafizică = umanism = nihilism“(Ge-stell, cu toate astea, nu aparține acestui șir de termeni, de vreme ce el desemnează un stadiu în această istorie, și nu succesiunea stadiilor), chiar dacă nu sîntem foarte mulțumiți de faptul că el nu furnizează nicio rațiune pentru ecuația cu pricina în termeni de temporalitate a ființei.

Gîndul cel mai dificil, acela al temporalității ființei înseși, fusese încă de neatins în Ființă și timp, căci ontologia fundamentală a avut drept sarcină să urmărească „înrădăcinarea originară“21 a tuturor fenomenelor în Dasein. Proiectul din Ființă și timp a ajuns într-o fundătură din cauza punctului său de pornire, Dasein, care a atras după sine imposibilitatea de a trece de la Zeitlichkeit a omului la Temporalität a ființei.22 Chestiunea cea mai dificilă nu poate fi tematizată în raport cu rădăcina sau referința care e „omul“, pentru că pînă și căutarea unei rădăcini fenomenale ultime definește continentul tematic de care Heidegger, odată cu „cotitura“ din gîndirea sa, se îndepărtează. „Nu, conceptul de «rădăcină» face imposibilă rostirea raportului dintre om și ființă.“23

De ce și în ce fel permite atunci precomprehensiunea sistemică, și nu cea referențială, să gîndim ființa ca timp? Ea o face deschizînd diferența ontologică drept dublu pas îndărăt de la fenomene, adică în calitatea ei de diferență pe trei straturi. Ființa e spusă în multe feluri: nominativ (un fiind sau o entitate), adverbial (moduri epocale ale ființei) și infinitiv (a fi).

Ar fi imprecis să spunem că metafizicienii au „uitat“ diferența ontologică; ei pur și simplu au întrebat despre ființă doar de dragul entităților, și nu de dragul ființei ca atare. Ei au făcut un pas îndărăt de la entități la felul lor de a fi care le face entități: de la ta onta la ousia, sau de la entia la entitas – în termenii lui Heidegger, de la das Seiende la die Seiendheit, „caracterul de fiind“. Interesați în mod exclusiv de întemeierea entităților, ei au pierdut din vedere investigația ființei, das Sein (literal: „a fi“-ul), independent de o asemenea întemeiere. Stratul decisiv al acestei triade e cel din mijloc, caracterul de fiind, care e condiționat de ființă, dar condiționează entitățile. Ce înseamnă acest lucru în mod concret apare însă doar atunci cînd triada e exprimată în termeni temporali. În cazul acesta, stratul din mijloc e constituit din ceea ce am descris mai înainte ca poziții fundamentale, mărci, articulații sau constelații epocale ale neascunderii în istorie. Astfel, stelele sînt entități ce intră în sisteme succesive de prezență. O modalitate a lor de a fi e prezentă atunci cînd Aristotel le tratează ca pe niște divinități înzestrate cu rațiune, suțet și eficacitate cauzală – singurele inteligibile pe care le putem și vedea. Ele au un alt mod de prezență cînd, pentru o persoană din Evul Mediu, sînt creaturi mișcate, fiecare, de îngerul său și iarăși alt mod de prezență în schițele moderne timpurii ale mecanicii celeste. Ca descriptivă, fenomenologia istoriei a lui Heidegger face un pas îndărăt de la entități la aceste moduri epocale ale prezenței; ca transcendentală, ea face un pas îndărăt de la aceste moduri ale ființei înseși, înțelese acum ca eveniment al prezentificării. Am putea numi triada „diferența temporală“: entitatea prezentă – modul de prezență – evenimentul prezentificării (das Anwesende, die Anwesenheit, das Anwesen). Această diferență temporală pe trei straturi este ultimul cuvînt al lui Heidegger în investigația sa sistemică, nonumanistă despre ființă ca timp.

Politica muritorilor

Fenomenologii au reputația de a se dovedi subechipați atunci cînd vine vorba de politică. Dacă ei susțin că discursul lor are statutul unei pure descrieri, ei pot „face“ o fenomenologie a oricărui regim; dacă pretind un statut critic-transcendental, profesiunea lor devine aceea de a face un pas îndărăt de la lupta dintre regimuri la actele conștiinței care le face posibile pe toate. În ambele cazuri, intervenția în sfera publică nu e punctul forte al fenomenologilor.

Această situație a profesiei e adevărată pentru toate fenomenologiile care deduc formațiunile politice din gesturi sau posibile gesturi, latențe, în subiect. Situația cercetării fenomenologice arată diferit dacă tematizăm rețelele istorice în care trebuie să se insereze orice entitate pentru a deveni un fenomen – adică în cazul în care fenomenalitatea e constituită nu de conștiință, ci de economia interconexiunilor în care apar fenomenele. Atunci iese la iveală că economiile epocale în Occident fuseseră dominate, încă de la greci, de o singură reprezentare fundamentală. Pentru a sistematiza din nou: în context grecesc, această reprezentare fusese natura; în cel latin – Dumnezeu; iar în cel modern – subiectul. Pasul îndărăt de la moduri de prezență la ființă ca prezentificare e descris de Heidegger ca „pătrundere în eveniment“.24 Asta înseamnă că modurile epocale de prezență nu trebuie să fie dominate de o entitate arhiprezentă; că uitarea ființei nu e altceva decît acea dominație, iar recuperarea sau reamintirea chestiunii ființei nimic altceva decît sfîrșitul acelei dominații. Pătrunderea în eveniment cere un efort care să treacă prin metafizică și, în cele din urmă, o ieșire de sub dominația ei. Ea cere lupta activă împotriva acelor reprezentări pe care tradiția le-a considerat supreme și care și-au pierdut deja credibilitatea. Enumerarea referințelor deja citate – Ideile, Dumnezeu, Rațiunea, Cultura etc. – marchează un punct terminal; astăzi aceste reprezentări „suferă de o pierdere a forței lor constructive și devin vide“.25 Asta trebuie înțeles nu doar cu privire la oricare dintre aceste referințe luate individual, e.g. rațiunea, ci la toate economiile epocale marcate de o referință supremă, oricare ar fi ea. Autovidarea referințelor ultime trebuie să fie înțeleasă ca sfîrșitul antropocentrismului, de vreme ce, așa cum am arătat, aceste figuri multiple sînt doar variațiuni ale domniei epocale a omului. Sarcina de a îndepărta instanțele rămase ale Primului ce ordonează, atunci cînd e citită împreună cu aceea „a unei rezistențe fățișe împotriva umanismului“26 – împotriva „omului“ ca etalon –, apare drept corolar practic al sarcinii de a trăi în mod diferit cu moartea noastră. „Ființele vii raționale trebuie încă să devină muritori.“27 Ca animal rationale, omul e domnitorul suprem al lumii sale; ca muritor, el e o variabilă în jocul sistemic al lumii. „Muritor“ e numele cel mai reflexiv al omului în strategia antiumanistă a lui Heidegger. Muritorii au renunțat la toate punctele de sprijin ultime. Doar ca muritori putem „pătrunde în eveniment“. „Animalul rațional“ e un concept atributiv-predicativ-referențial, în timp ce „muritor“ e unul sistemic. Asta e clar din contextul în care apare la Heidegger – discuția despre „tetradă“.

E anti-antiumanismul o politică a muritorilor? Nu prea, căci îndepărtarea și răscumpărarea nu sînt nimic altceva decît dispozitive împotriva mortalității. S-ar fi putut crede că paradigma izbăvitoare în politică și-a văzut sfîrșitul la Waterloo, cînd „spiritul universal călare“ (Hegel despre Napoleon), marele izbăvitor al familiei și al societății civile, fusese obligat să descalece. E deci anti-antiumanismul o unealtă teoretică pentru reconcilierea dintre grupurile societății? Nu prea, căci, așa cum am arătat, punctul său de plecare teoretic se rezumă la un double bind: sistemul conceptual de alimentare a afirmației și negației determinate e presupus fără a fi interogat și, totodată, respins la fel de lipsit de interogație ca „metafizică a subiectivității“. Prin urmare, reconcilierea dialectică pe care o sugerează Richard Bernstein e mai curînd miraculoasă decît minunată. Să fie oare un instrument critic utilizabil, comparabil poate cu „filosofarea cu ciocanul“ a lui Nietzsche? Cu un ciocan se pot localiza golurile dintr-o construcție, se poate sfărîma ce e putred și se pot elibera formele latente. Grație poziției sale din capul locului scindate, anti-antiumanismul se dovedește a fi chiar lucrul cu care cititorii lui Heidegger sînt deja familiarizați – un ciocan rupt. „Cînd inutilitatea sa e descoperită, unealta devine evidentă.“28 Mi-e teamă că prin această unealtă stricată devine evident doar sindromul compulsiunii de repetiție. Ea poate fi și ar trebui să fie, de dragul clarității, formulată în termenii tradiției iluministe. Acea moștenire e doar afirmată și reafirmată de Richard Bernstein. Chestiunea e dacă există vreun doritor care să gîndească praxisul altfel decît în termenii determinațiilor ce-l afectează pe actor, adică altfel decît referențial. În cazul unor activități precum spunerea de mituri și munca, o asemenea dorință pare să fi stins orice rezistență. Sindromul repetiției e cel mai mortal în axioma tuturor ortodoxiilor: non nova, sed nove, nu e nevoie de învățături noi, e destul să le repeți pe cele vechi. Asta, și nu pasul de la analizele referențiale la cele sistemice – de la „umanism“ la „antiumanism“ –, e adevărata prăbușire a proiectului iluminist.

Kant a definit Iluminismul ca „emanciparea omului de sub tutela pe care și-a creat-o singur“.29 Care este tutela cea mai veche și cea mai confortabilă pe care și-au creat-o oamenii? Dominația reprezentațională a referințelor ultime. Confortul lor îndoielnic nu va fi sfărîmat prin reiterarea unui „nu-nu“ în fața unei alte gîndiri, chemată de posibilitatea unui alt început (sentimentul noutății pe care, în mod ironic, Richard Bernstein îl laudă în cazul secolului al nouăsprezecelea!) și cerînd un alt fel de praxis: politica muritorilor. În măsura în care acest alt fel de praxis constă în a desființa acele referințe deja goale, politica muritorilor, și nu anti-antiumanismul, eliberează cu adevărat oamenii de sub tutela pe care și-au creat-o.

Traducere de Alexandru Polgár

 

Note:

  1. ‑Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, cap. 3–5, trad. de James Stratchey (New York, Liveright, 1961), p. 12–37.

  2. ‑Jean-Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions, trad. de B. Frechtman (New York, Philosophical Library, 1957), p. 49–51.

  3. ‑Jean-Paul Sartre, „Materialism and Revolution“, in Literary and Philosophical Essays, trad. de A. Michelson (New York, Criterion, 1955), p. 56.

  4. ‑Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, trad. de Alan Sheridan-Smith (London, Humanities, 1976), p. 748.

  5. ‑Ibid., p. 752 și 800.

  6. ‑Klaus Hartmann, Sartres Sozialphilosophie: Eine Untersuchung zur Critique de la raison dialectique (Berlin, de Gruyter, 1966), p. 193.

  7. ‑Louis Althusser, For Marx, trad. de Ben Brewster (New York, Vintage, 1970), p. 227.

  8. ‑Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B 472.

  9. ‑Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David F. Krell (New York, Harper, 1977), p. 241.

10. ‑„Grundstellung“, e.g., What is a Thing?, trad. de W. B. Barton și V. Deutsch (Chicago, Regnery, 1967), p. 96 și 183.

11. ‑„Prägung“, e.g., Identity and Difference, trad. de J. Stambaugh (New York, Harper, 1969), p. 62; „Gepräge“, ibid., p. 58.

12. ‑„Gefüge“, e.g., The Question of Being, trad. de J. T. Wilde și W. Kluback (New Haven, Twayne, 1958), p. 105.

13. ‑„Konstellation“, e.g., The Question Concerning Technology, trad. de W. Lovitt (New York, Harper, 1977), p. 49.

14. ‑„entfalten“, e.g., The Question of Being, op. cit., p. 87, sau „Austrag“, e.g., What is a Thing?, op. cit., p. 183.

15. ‑„freie Folge“, On Time and Being, trad. de Joan Stambaugh (New York, Harper, 1972), p. 52.

16. ‑„jähe Epochen“, The Question Concerning Technology, op. cit., p. 54.

17. ‑Vier Seminare (Frankfurt, Klostermann, 1977), p. 125.

18. ‑Identity and Difference, op. cit., p. 51 și 67.

19. ‑Nietzsche, The Will to Power as Art, vol. 1, trad. de David F. Krell (New York, Harper, 1979), p. 20.

20. ‑The Question Concerning Technology, op. cit., p. 65.

21. ‑Being and Time, trad. de J. Macquarrie și E. Robinson (New York, Harper, 1962), p. 377. Textul german spune: „ursprüngliche Verwurzelung“.

22. ‑Vezi ibid., p. 63 (traducătorii redau primul termen prin „temporality“, iar al doilea ca „Temporality“).

23. ‑Vier Seminare, op. cit., p. 127.

24. ‑On Time and Being, op. cit., p. 41 (aici traducătorul restituie Ereignis ca „Apropriere“).

25. ‑Vezi mai sus, nota 20.

26. ‑Basic Writings, op. cit., p. 225.

27. ‑Poetry, Language, Thought, trad. de Albert Hofstadter (New York, Harper, 1971), p. 179.

28. ‑Being and Time, op. cit., p. 102.

29. ‑Immanuel Kant, „What is Enlightenment?“ (A 481), trad. și ed. de Lewis White Beck, Kant: On History (Indianapolis, The Library of Liberal Arts, 1963), p. 3.