Numărul #44, 2013
verso

Despre filosofie în Statele Unite
Reiner Schürmann

O națiune se poate considera norocoasă să aibă cîteva mii de intelectuali tihniți și relativ nespecializați care sînt excepțional de buni în a construi argumente și a le desface în bucăți. (Rorty, 1982, p. 220ff.)

 

Această națiune fericită e populația Statelor Unite, iar acești intelectuali excelenți sînt filosofii ei. Ca simple puncte de reper, voi retrasa mai întîi antecedentele și consecințele unei cotituri istoricește decisive în relațiile dintre filosofie și chestiunea națională. Miile de intelectuali despre care vorbim au început, de fapt, să-și fericească patria chiar în deceniul în care sateliții Sputnik o întristau. Voi sugera atunci că stafia ce bîntuie discursul filosofic american în zilele noastre e pledoaria. (Sensul original al termenului plaidoyer e strict juridic: o pledoarie în timpul unui proces, un argument.) Cum nu doar timpul, ci și spațiul se ață în chestiune aici, se va dovedi folositor să reperăm „falia continentală“ care, conform opiniei comune în Statele Unite, desparte metoda analitică de cea fenomenologică. În final, va trebui să întrebăm dacă, așa cum se susține uneori, există astăzi o conversație între tehnicienii argumentelor și fenomenologii „lucrurilor însele“. Oricare ar fi șansele sale reale, urgența acestui dialog va deveni comprehensibilă odată ce vom fi înțeles bipolaritatea filosofică produsă de istoria intelectuală națională.

Eclipsa filosofiei americane

Asemenea culturii în general, filosofia s-a îmbrăcat în tonuri tot mai pestrițe în Statele Unite, în funcție de diversele valuri de imigrație. Un fel de a spune că există puține doctrine sau convingeri în Lumea Nouă care să nu fi fost trasate pe baza celor din Lumea Veche. Dar un lucru e să vorbești despre filosofie în America și altul să vorbești de filosofia americană. Aceasta din urmă nu are mai mult de-un secol. Ea s-a născut în New England după Războiul Civil. Astfel, fără a sacrifica întru totul policromia pe altarul monocromiei, ea prezintă o culoare marcat predominantă: verdele optimist al pragmatismului. Primul text în această descendență, eseul lui Charles Sanders Peirce despre „Cum să ne clarificăm ideile“ (1878), stă drept mărturie. Procesul [în sens juridic] al clarificării pe care o apăra consta, de fapt, în aplicarea ideilor, mai precis, în eficacitatea lor practică. Pentru Peirce, înțelesul unui concept provine din comunicarea lingvistică eficace pe care o aduce cu sine. Pentru succesorii săi, William James și John Dewey, acest proces [tot în sens juridic] a însemnat că un concept trebuia să-și demonstreze eficacitatea în căutarea unui consens moral sau politic. Maxima lui William James e bine-cunoscută: „Adevărul e ce funcționează“. Această filosofie chintesențial americană – pragmatismul, numit clasic în zilele noastre – fusese animată de un interes care era la fel de pasionat pe cît era de particular: interesul de a apăra și de a reforma instituțiile republicane. La fel cum geneza republicanismului american esui-generis, teoriile cunoașterii, ale limbajului, ale științei și ale acțiunii cărora le-a dat naștere sînt la fel, chiar dacă Peirce și-a recunoscut îndatorirea față de Kant, James față de Bergson, iar Dewey față de Hegel. Fecunditatea pragmatismului fusese de așa natură încît gînditori mai metafizici, cum ar fi Josiah Royce și Alfred North Whitehead, rămăseseră figuri marginale în pofida, sau poate grație, imboldului lor speculativ. Marele educator al Statelor Unite, purtătorul de cuvînt al ce se numește acolo proces democratic, reformatorul optimist al instituțiilor ce repetase că „se învață prin a face“ rămîne John Dewey. Puțini intelectuali i-ar nega astăzi paternitatea. El fusese ultimul reprezentant al epocii de aur a filosofiei americane. A murit în 1952.

Pentru a înțelege cotitura care a avut loc de atunci încoace, trebuie să ne aducem aminte de două alte curente care s-au răspîndit treptat în departamentele de filosofie. Unul, provenind de la Cambridge, s-a instalat în America în anii treizeci, iar celălalt, provenind de la Viena și trecînd prin Oxford, a ajuns în America după război. Englezilor le place să-l numească pe Bertrand Russell Voltaire-ul lor, grație tezelor sale despre religie, morală, educație și război. Dar dacă Russell, împreună cu colegii săi de la Cambridge, dăduse o nouă orientare filosofiei anglo-saxone, asta s-a întîmplat prin ceea ce el numise metoda sa analitică. Nu e ușor să-ți dai seama în mod precis ce a avut în vedere prin asta. Această metodă ne-ar permite să răspundem, cel puțin așa spunea el, la întrebarea: „Care sînt elementele constitutive ale realității sau ale unora dintre aspectele sale?“. Analiza vizează propoziții și țintește să aducă definiții exacte, fie ele reale sau contextuale. Astfel, definiția reală a timpului e aceea că el este făcut din clipe, iar definiția sa contextuală aceea că, „dat fiind un eveniment X, orice eveniment cu totul posterior unui eveniment contemporan cu X este cu totul posterior unui eveniment care e inițial contemporan cu X“. În sensul cel mai larg, analiza constă în a dizolva unitatea dată a lumii în elementele sale, prin examinarea propozițiilor limbii obișnuite care „face sens“. Cum criteriul sensului e experiența nemijlocită și, prin urmare, singular, cel puțin la Russell, metoda aceasta reînvie tradiția nominalismului lui Ockham și Hobbes. George Edward Moore, un coleg al lui Russell, recomandase noul stil lingvistic al folosirii empiriste și nominaliste a englezei ca manifestînd claritatea simțului comun de odinioară. Această afinitate cu înaintași medievali și moderni explică, fără-ndoială, de ce de cealaltă parte a Canalului, respectiv a Atlanticului, termeni precum „analiză“ și „filosofie analitică“ cîștigaseră un asemenea prestigiu începînd cu zorii secolului al douăzecilea, așa încît ele rivalizează în patos și elasticitate cu „cartezianismul“ invocat de francezi. În ambele cazuri, suspectez că asemenea ornamentări verbale servesc scopul aceleiași transformări iluzorii, analoage efectului Edison: credința că, prin pură invocare, ardoarea preferințelor și a opiniilor poate fi convertită în claritatea conceptului.

Celălalt curent ce se afirmă în momentul marii diviziuni forțate a ideilor din anii cincizeci e pozitivismul logic, al cărui loc de origine este Viena. Cu puțin timp înainte de venirea lui Hitler, cîțiva filosofi austrieci s-au adunat într-o societate cu un nume semnificativ: Verein Ernst Mach. Ei vizau traducerea în filosofie a idealului purității științifice asociat cu numele fizicianului Mach. Titlul manifestului lor confirmă același ideal: Wissenschaftliche Weltauffassung: der Wiener Kreis („Concepția științifică a lumii: Cercul de la Viena“). Printre membrii acestui Cerc se găseau Moritz Schlick, Otto Neurath, Herbert Feigl, Kurt Gödel și Rudolf Carnap. Karl Popper și Ludwig Wittgenstein fuseseră printre asociații lui. În Germania, Hans Reichenbach și Carl Hempel s-au considerat a fi apropiați ai Cercului. Nu e o exagerare să vezi în dezbaterile acestui grup arhetipul celor ce au loc astăzi în majoritatea universităților americane. Wittgenstein, deasupra tuturor, rămîne patriarhul necontestat. Publicațiile Cercului de la Viena sînt un fel de certificat de naștere pentru tot ce a trecut drept filosofie riguroasă în Statele Unite în ultimii treizeci de ani. Elementul capital al acestei rigori constă în ceva ce trebuie tradus, de fapt, ca „principiu al verificabilității“. Acest principiu stipulează – cel puțin pentru „operaționaliști“ – că sensul unei propoziții e dat de metoda prin care ea se verifică. El poate implica, de asemenea, că o propoziție înseamnă în mod precis mulțimea de experiențe de care poate da seama și adevărul ei este coextensiv cu această mulțime. Partea principală a afirmațiilor filosofice tradiționale cade astfel sub verdictul de nonsens (Sinnlosigkeit). Fiece propoziție etică, că e normativă sau metafizică, cheamă la asocieri emoționale, care o fac neverificabilă și o privează de orice valoare cognitivă. O asemenea propoziție nu e nici adevărată, nici falsă; ea nu are valoare de adevăr (Wahrheitswert). Același lucru e valabil pentru realismul epistemologic: a vorbi despre lumea exterioară nu e mai just decît a vorbi despre o lume superioară. Nu posedăm nicio metodă pentru a verifica dacă există o lume independentă de propozițiile noastre. Principiul verificabilității ajunge să redirecționeze discursul însuși al filosofiei ca atare. Așadar, aceasta din urmă nu se ocupă de lume, ci de limba prin care oamenii vorbesc despre lume. Datele pe care ea le analizează sînt legate de limbă, acesta e motivul pentru care filosofia e strămutată în logică; mai mult, datele sale sînt empirice și din acest motiv ea e pozitivistă. În măsura în care e logică, ea se pretează la formalizare, cu indiferența față de istorie implicată de acest aspect; în măsura în care e pozitivistă, ea se dedică scientismului. La Oxford, John L. Austin și Alfred Ayer au tradus aceste premise pentru lumea anglo-saxonă.

În anii cincizeci, în Statele Unite pragmatismul american, empirismul britanic și pozitivismul vienez s-au unit pentru a forma o dramă intelectuală. La vremea cînd, în numele anticomunismului, senatorul Joseph McCarthy își lansa cruciada împotriva oricărei versiuni de gîndire critică, niciunul dintre departamentele de filosofie ale marilor universități n-a scăpat de această epurare. fiara intrase în Epoca Suspiciunii. Coincidența acestei epoci cu rearanjarea axelor filosofiei e cel puțin surprinzătoare. Iată cum descrie Richard Rorty această schimbare:

La începutul anilor cincizeci, filosofia analitică a început să cucerească departamentele americane de filosofie. Marii emigranți – Carnap, Hempel, Feigl, Reichenbach, Bergmann, Tarski – au început să fie tratați cu respectul cuvenit. Discipolii lor au început să obțină posturi ca profesori și să domine majoritatea departamentelor prestigioase. Departamentele care nu urmau această tendință au început să-și piardă prestigiul. Spre 1960, se stabilizase un nou set de paradigme filosofice. Se consolidase un nou tip de educație superioară în filosofie – unul în care Dewey și Whitehead, eroi ai generației antecedente, nu mai erau citiți, istoria filosofiei fusese în mod decisiv retrogradată, iar studiul logicii primise o importanță rezervată înainte studierii limbilor. (Rorty, 1982, p. 214ff.)

Rorty, care e unul dintre numele marcante ale filosofiei analitice, nu vede nici urmă de politică în această deplasare (iar asta chiar în timp ce scrie că „de partea ailaltă a străzii“, filosofia europeană „neștiințifică“ i-a predispus pe Heidegger la nazism și pe Sartre la stalinism, la fel cum l-a împiedicat pe Foucault să fie de acord cu „speranța civilizată obișnuită în domnia legii“ [Rorty, 1982, p. 229]). Cucerirea făcută de filosofia analitică nu poate fi disociată de „vînătoarea de vrăjitoare“ guvernamentală și universitară. Dacă reformatorul social care fusese Dewey și filosoful vieții care fusese Whitehead nu mai erau citiți, motivul era acela că nu mai era prudent să-i citești și să-i predai. Eclipsa filosofiei americane, adică a pragmatismului, în America trebuie înscrisă într-o întunecare culturală mai largă. Devenise periculos să te pronunți în legătură cu ce se numeau pe atunci „valori“. Cine nu putea să-și lege într-un fel sau altul valorile de drapelul american fusese etichetat drept comunist și își risca viața profesională. Nici măcar pozitiviștii nu se ațau cu totul în siguranță, căci ce putea fi mai subversiv decît a declara cu totul lipsite de sens concepte precum „Dumnezeu“ sau „patria“?

Înspre ce te puteai orienta într-o asemenea atmosferă? Cîțiva emigranți germani, cum ar fi Hannah Arendt, se gîndeau chiar la un nou exil. Alții s-au îndepărtat fără zarvă de lumea universitară. Dar pentru majoritatea intelectualilor au existat doar două locuri în care te puteai refugia: religia și științele. Acestea au fost două modalități clare și acceptabile de a rezolva chestiunea „valorilor“ – prima fiind omiletică, iar a doua, așa cum spuneau în mod corect vienezii, wertneutral, neutră în ce privește valorile. Să mă ierte Hölderlin – „Acolo unde crește pericolul, crește, de asemenea, / și ceea ce salvează“! –, dar ceea ce creștea fusese Willard Quine, „cel mai mare dintre filosofii sistematici în viață“ (Stuart Hampshire), iar ceea ce trebuia salvat fusese regimul logic al limbii obișnuite. Eseul lui Quine intitulat „Două dogme ale empirismului“, care va deveni dicționarul oricărei filosofii ce voia să fie științifică, apăruse în 1951. Întrebarea directoare în filosofie a devenit: „Ce avem în vedere cînd spunem că...?“ Sarcina analizei s-a restricționat la examinarea unor propoziții de tip „niciun celibatar nu e căsătorit“, a unor cuvinte precum „și“, „nu“ sau „ca“, respectiv a ceea ce Quine numea angajament ontic. Cînd spunem, de pildă, că „există un X în așa fel încît X e celibatar“, ne angajăm la a susține că există ceva de genul unui celibatar. Regimul logic al limbii obișnuite permite astfel să fie axiomatizat. Valorile nu mai cad sub verdictul de nonsens, ci într-o rețea de convingeri despre care filosoful limbii obișnuite nu are nimic de zis. Referința cuvintelor, spune Quine, rămîne impenetrabilă. Întărit de această restricție, el nu doar că a supraviețuit focului încrucișat al denunțărilor de la Universitatea Harvard, ci, mai mult, a dat modelul pentru ce va fi numit de acum încolo filosofie științifică. Spre enorma exasperare a nou-veniților pe piața universităților de elită, cum ar fi Princeton și Pittsburgh, departamentul de filosofie de la Harvard a dat și continuă să dea tonul în filosofia universitară.1 „Filosofia merge în direcția dată de Harvard“, sună o sentință repetată... la Harvard. Prin urmare, o cotitură similară a avut loc în toate universitățile majore din America. De la Berkeley, Hannah Arendt îi scria lui Karl Jaspers, „Filosofia a căzut în semantică și, mai precis, într-o semantică de mîna a treia“.2 Unul dintre reprezentanții acestei filosofii a propus o lege care viza eliminarea tuturor cursurilor de filosofie, cu excepția celor de logică elementară și avansată. Acestea din urmă erau „în regulă“ pentru că, în nomenclatoare, rezumatele lor făceau referință la computere.

Prestigiul logicii formale fusese de fapt combinat, foarte firesc, cu noua formulă în garantarea prestigiului național: racordarea cercetării științifice la apărarea militară. Pentru un profesor de filosofie, mijlocul garantat de a obține burse federale importante fusese și rămîne încă propunerea de programe de cercetare care pot fi tratate în limbaj formalizat. Dacă e adevărat, așa cum crede Hegel, că filosoful e purtătorul de cuvînt al spiritului obiectiv al vremii sale, Statele Unite s-au putut și se pot considera efectiv fericite. Credința în tehnică e cimentul căruia sistemele de idei, oricît de variate ar fi ele, își datorează coeziunea. Acest ciment, relativa diversificare intelectuală din ultimii ani nu doar că nu l-a fisurat, ea nici măcar nu l-a dezvăluit ca atare. E destul să observi dispunerea clădirilor din multe campusuri americane pentru a vedea cum filosofii s-au lepădat de sarcina pe care le-a alocat-o Hegel. Departamentele lor sînt adesea adiacente laboratoarelor informatice. Constelația monocromă a cunoașterii, care de acum încolo e de griul oțelului, atinge demnitatea conceptului în articole – și ceva mai rar în cărți – în care filosofia se transformă într-o servitoare a cunoașterii științifice și a metodelor sale contemporane. Bineînțeles, ea servește în mod nemijlocit Departamentul de Stat și Pentagonul doar prin cîteva dintre elementele discrete ale programelor de cercetare, dar în toată practica ei, rațiunea analitică consolidează și legitimează scientismul înconjurător. O cultură își primește filosofii pe care-i merită. Dacă în Germania deformarea lor profesională îi face să readucă la viață o tradiție care e poate terminată, iar în Franța să se lase seduși de postúri literare, în Statele Unite ei se lasă îmbiați de căutarea efectului potrivit în sensul eficacității. Cum spunea Reichenbach, „... filosofia științifică [e] aceea care și-a găsit în știința vremurilor noastre instrumentele de a rezolva probleme care înainte fuseseră doar o chestiune de ghicire“ (Rorty, 1982, p. 211).

Aici e matricea pe care a venit s-o umple baby-boom-ul postbelic, producînd o creștere fără precedent a populației studențești. În anii șaizeci, toate departamentele erau în expansiune. De ce formație s-au bucurat cei care au obținut posturi de predare în cadrul filosofiei în acea perioadă? Ei au crescut cu mottoul disjunctiv al lui Quine: studiați fie istoria filosofiei, fie filosofia. Majoritatea noilor profesori au crezut că a citi orice altceva decît articolele cele mai recente semnate de colegii lor nu putea duce la a practica filosofia. Așa cum admit pînă și personajele ilustre ale analizei lingvistice, acum douăzeci de ani a ajuns să profeseze o generație de intelectuali necultivați. Cum creșterea demografică a început curînd să stagneze, majoritatea instituțiilor sînt astăzi blocate de o masă de pedagogi de aproape cincizeci de ani, al căror canon de excelență constă doar în rigoarea argumentării, cu uniformitatea de metodă și stil ce rezultă de aici.

Spre mijlocul anilor șaptezeci, mentorii au început să-și dea seama că nu prea mai puteau să găsească posturi pentru discipolii lor. Pentru a înțelege cum se cuvine trăsăturile cotiturii care s-a ivit, e recomandabil să descriem pe scurt fiecare dintre cele două forțe pe care Quine le-a despărțit. Filosofia științifică pe care a apărat-o s-a transformat, într-adevăr, într-o artă a pledoariei, iar istoria filosofiei la care a renunțat – în fenomenologie. Ceea ce grecii au numit „ocrotirea fenomenelor“ (diasozein ta phainomena, Eudoxus) sau „urmărirea fenomenelor“ (akolouthein tois phainomenois, Aristotel), „întoarcerea la lucrurile însele“ la care îndemna Husserl, e pur și simplu exclus din discursul filosofic riguros în America. Asta rezultă dintr-o concepție extremă a adevărului drept consens – extremă, căci, așa cum spusese Richard Rorty, ceea ce e adevărat este ceea ce colegii tăi sînt dispuși să te lase să spui. Locul adevărului înțeles drept consens e mulțimea de articole și colocvii în care te dai în spectacol. Ne-am putea îndoi că Peirce s-ar fi recunoscut pe sine în această versiune a teoriei sale, care fusese redusă cu totul la profesionalism. Dar clivajul e acolo: „Geniile noastre inventează probleme și programe de novo, în loc să le găsească în lucrurile însele“ (Rorty, 1982, p. 218).

Odată ce hiatul ce separă filosofia științifică de restul filosofiei fusese instituționalizat și metoda științifică fusese definită de analiză, nu e dificil să stabilești un inventar al unora dintre trăsăturile proeminente ale discursului considerat a fi serios. Ca ilustrație, iată patru caracteristici, dintre care doar prima rezultă în mod nemijlocit din scientismul investit cu speranțe naționale. Celelalte presupun deja un grad de suspiciune în legătură cu exemplaritatea rigorii științifice.

Modelul deductiv.În sens larg, acest model e idealul care, la greci, a dat naștere tipului de afirmații care sînt numite filosofice. Se pare că Aristotel fusese mai puțin optimist decît Platon privitor la șansele pe care le are un muritor să raționeze fără greș și fără a se îndepărta de principiile intuitive. În sens strict, modelul deductiv a fost impus de Cercul de la Viena. Rudolf Carnap susținea că raționarea era deductivă dacă între două propoziții date exista o relație de implicație, în așa fel încît sensul uneia putea fi obținut din cealaltă prin pură analiză formală – cu condiția, desigur, de a defini dinainte ce trebuia să fie relația lor de implicație. Această definiție a deducției, cu tot caracterul ei lapidar, e un principiu formal care nu are nevoie de legi speciale pentru a fi valid (Carnap a considerat-o compatibilă cu definiția inducției în logică, dar asta e o altă problemă). Legile speciale intervin doar pentru a ne mișca de la prima propoziție la cele derivate.

Analiza lingvistică, cel puțin în cadrul celei de a doua generații a Cercului de la Viena, țintește, așadar, la a arăta consecințele unei propoziții tratate ca un principiu. Nu se examinează despre ce vorbește o propoziție, ci care sînt operațiile formale pe care ea le permite. Analiza e riguroasă dacă permite identificarea legilor potrivit cărora o primă propoziție dă sau nu naștere unor efecte secundare de sens. Idealul – la care țin mai ales unii profesori de etică – ar fi să se descopere o propoziție supremă ale cărei consecințe formale ar putea fi prevăzute în felul formulei universale a lui Einstein, aceste consecințe fiind aplicabile, dacă nu tuturor propozițiilor care pretind că au sens, atunci măcar tuturor teoriilor sensului, fie ele fizice, etice sau politice. Un asemenea principiu al principiilor ar permite să se decidă în chestiuni cum ar fi alocarea competențelor prin asignarea unui tip de propoziție unui tip de disciplină și, de aici, unui tip de departament universitar. În cadrul unei discipline, metoda deductivă perfectă ar permite să deosebim o doctrină fizică, etică sau politică bună de una rea. Astfel, „principiul coerenței generale“ al lui Alain Gewirth (Gewirth, 1978) servește la a decide ce e coerent și ce e incoerent într-o acțiune, pînă și în situații individuale. Astăzi nu se mai pune mare preț pe venirea unui Einstein al filosofiei analitice, dar „programe de cercetare“ pentru stabilirea unor asemenea principii disciplinare, supreme într-un anumit gen, rămîn un secret profesional pentru un mare număr de profesori și autori. Dacă liderii domeniului nu mai subscriu la asta, se întîmplă pentru că oamenii de știință renunțaseră deja la idealul coerenței universale și la o formulă care să o surprindă, exilîndu-le în zona fantasmelor – sau a paradigmelor, cum se numesc ele după Thomas Kuhn. Metoda deductivă e o strategie care a instituit o anumită paradigmă în știința modernă. A recunoaște acest lucru înseamnă deja a renunța la canonul instituit de marii vienezi.

Stilul pledant. La fel cum oamenii de știință și-au dat seama că Wertneutralität fusese îmbrățișată de predecesorii lor ca un ideal, mai precis, ca o valoare, filosofii au descoperit o neașteptată nuditate în ce îi privește: mantia obiectivității monocrome le-a fost retrasă, ei n-au mai fost în stare să renunțe la discursul deductiv. Cu toate astea, odată ce au fost abandonați de eroii lor fizicieni, au recăzut în stilul acestora din urmă. Noua policromie care s-a născut din anii șaizeci provine din cauzele polimorfe pentru care se pledează. Astăzi, cel mai răspîndit stil filosofic în Statele Unite e acela al litigiului și trăsătura cea mai proeminentă a cum e afirmat el este izbucnirea, ieșirea la atac.

Un studiu bun e unul în care se alege o temă pentru care se pledează (sau se argumentează) și un oponent de detronat. Precum un avocat, se construiește un argument, se formulează o pretenție și se spune „eu“. Ideea care se susține poate fi o pură opinie sau o preferință, raționamentului poate să-i lipsească orice simț critic, iar cunoașterea poate fi puțină, fără nicio conștiință istorică – dacă în exordiu și în concluzie se găsesc cuvintele „argumentez că“ sau „susțin că“, respectabilitatea e asigurată. Cînd afinitățile discursului filosofic sînt astfel deplasate din laboratoare în barouri de avocați, se reabilitează parțial anumite tradiții antice: sofistica grecească și disputatio medievală. Dar în aceste două cazuri, scopul era acela de a convinge, pe cînd stilul pledant caută să provoace confuzie. Îți aduci oponentul la proces nu pentru a-l convinge, ci pentru a dovedi că greșește. „Filosofia e practicată ca o activitate coercitivă“, scrie Robert Nozick, o nouă stea de la Harvard.3 Argumentul cel bun – construit strîns, sub forma deducției asidue – e cel care îl lasă pe oponent fără posibilitate de recurs. Astfel, el distruge arta de a-ți ralia oponentul, arta retorică. Tehnicile sofiste și, în general, cele dialectice au menirea de a-l aduce pe adversar de partea unei cauze; aici, dimpotrivă, ținta e aceea de a cîștiga o cauză.

Ca stil și pricepere, demonstrația filosofică se poate pune în slujba oricărei părți. Iată, din nou, cum descrie Richard Rorty acești profesioniști ai argumentării:

Filosoful capabil trebuie să fie în stare să identifice erorile din orice argument cu care are de-a face. Mai mult, el ar trebui să fie în stare de acest lucru atît în cazul unor teme diferite de cele discutate în mod obișnuit la cursurile de filosofie, cît și în cazul unora specifice filosofiei. Drept corolar, el ar trebui să fie în stare să construiască argumentul cel mai bun posibil pentru orice opinie, oricît de eronată ar fi ea. Idealul capacității filosofice e să vadă întregul univers de afirmații posibile în toate relațiile inferențiale dintre ele și, astfel, să construiască sau să critice orice argument. (Rorty, 1982, p. 219)

Acesta e idealul unei bresle de tehnicieni. Rorty îi compară cu breasla inspectorilor francezi de finanțe.

Contratactica.Iarăși, asemenea sofiștilor, filosofii analitici au dezvoltat arta contraatacului. În măsura în care strategia discursului lor tetic e deductivă, cea mai eficace tactică a discursului antitetic este aceea a contraexemplului. Adversarul prezintă un caz care nu se supune deducției propuse și care, în cazul în care contraexemplul e pertinent, distruge deducția. Legile, așadar, trebuie să fie determinate în funcție de care dintre ele ar putea să stabilească în mod formal condițiile în care un caz particular infirmă efectiv o teză. Voi da un exemplu pentru a ilustra atît această tactică a contraexemplului, cît și unul dintre subiectele în care acest tip de argumentare e practicat cu o vehemență nu mereu demnă de un inspector guvernamental. Exemplul e luat din dezbaterea care scindează majoritatea feminiștilor de apărătorii „dreptului la viață“. O reprezentantă a acestei majorități se declară gata să admită, de dragul argumentului, că un fetus este o persoană și chiar una talentată. Nu rezultă că fetusul are dreptul să trăiască. Acest lucru poate fi arătat prin următorul contraexemplu:

Să presupunem că te trezești într-o dimineață pus în legătură cu un violonist talentat (pentru că el are o boală rară de ficat și doar tu ai grupa de sînge potrivită), iar Societatea Amatorilor de Muzică v-a conectat [printr-un aparat medical]. La protestele tale, ei ți-au răspuns: „Nu-ți fă griji, e doar pentru nouă luni, iar apoi se va vindeca. Dar, odată conexiunea făcută, nu te poți deconecta de la el, căci va muri dacă o faci“.4

Acest contraexemplu e văzut nu doar ca unul ce ar slăbi poziția apărătorilor vieții, dar, de asemenea, și în plus, unul ce ar dovedi dreptul la avort. Termenul mediu e dreptul la proprietate. Îți deții propriul corp, căci ar fi absurd să susții că persoana din contraexemplu la care a fost conectat bolnavul n-ar avea dreptul să se deconecteze de la el. Povestea servește deci la stabilirea faptului că un om are dreptul de a dispune de corpul său ca de o proprietate, chiar dacă ar fi în joc viața altcuiva. Drept consecință, apărătorii dreptului la viață sînt vinovați nu doar de raționare imperfectă, ci vinovați pur și simplu. Arta contraexemplului constă în a accepta premisele adversarului și de a arăta apoi că, din ele, nu decurg concluziile trase de el.

Dar stabilirea cu oarecare precizie a condițiilor generale în care un caz particular poate servi la distrugerea unei teze generale s-a dovedit a fi dificilă. De aici apelul frecvent, și mai modest, la intuiție. Se va spune că obligația presupusă de a rămîne conectat la un muzician bolnav pentru nouă luni de zile este contrară intuiției sau contraintuitivă. Evident, nu poți să nu te întrebi cum ar arăta o cunoaștere care se conformează intuiției și de unde ar proveni ea. Minimul ce se poate spune despre această chestiune este că ea nu e una foarte îndrăgită pe sol anglo-saxon. și nu fără motiv. Ea ar pune sub semnul întrebării simțul comun; ar obliga la a-l vedea pe acesta din urmă ca un produs al unor constelații istorice, sociologice și psihologice mai degrabă decît drept ultimă instanță într-o căutare a legitimității; în cele din urmă, ea ar atinge un nerv neanalizat al oricărei analize. Că simțul comun ar putea fi o ideologie e o suspiciune cu care niciuna dintre tendințele pe care le-am luat în considerare nu este în stare să se confrunte: nici pragmatismul mai vechi, nici pozitivismul, nici analiza. Dimpotrivă, toate ar concedia-o prin invocarea limbii obișnuite înțelese drept ceea ce oferă parametrii ultimi pentru o filosofie mai moderată. Astfel, simțul comun ar fi ceea ce vorbește în limba obișnuită.

Briciul lui Ockham.Principiul de parcimonie formulat de William Ockham merită să fie citat printre trăsăturile principale ale filosofiei analitice nu doar pentru că exprimă idealul unei pledoarii țesute strîns, dar și pentru că el constituie una dintre foarte rarele intruziuni al unui gînditor dinainte de Quine în discursul larg acceptat. E fără sens să se înmulțească premisele dincolo de cele necesare: acest principiu se bucură astăzi de un prestigiu exorbitant. Iar el nu e exorbitant doar pentru că exigența de a folosi premisele într-un mod economicos ajunge să fie extinsă la toate figurile rațiocinării, ci și pentru că e extras din universul filosofiei medievale. Cu toate astea, principiul indică în mod clar idealul unei dovezi concise, căci „briciul“ trebuie să taie dintr-un argument toate propozițiile care nu se ață în legătură cu esențialul cauzei litigioase. Ne-am putea îndoi, deja, că Ockham s-ar fi recunoscut în eticheta de nominalism pe care a primit-o; dar a-l înrola în breasla inspectorilor financiari ai cercurilor oficiale ale filosofiei americane înseamnă să violentezi întrucîtva talentele sale inovatoare, surprinse în porecla care i s-a dat: inceptor venerabilis.

O listă comparabilă de categorii – la fel de sumare sau la fel de rapsodice – poate rezulta din tendințele despre care spuneam că sînt numite europene, istorice, continentale sau fenomenologice, fără prea mare grijă în a le distinge unele de altele. Întrucît dezacordul are de-a face cu originea problemelor filosofice – inventarea argumentelor la bară de novo sau fidelitatea față de lucrurile însele –, am putea păstra epitetul generic de fenomenologie și să ne întrebăm care sînt existențialiile ce caracterizează ființa-sa-în-lumea-nouă.

Înainte de toate, fenomenologia e un gen, iar asta în multiple sensuri. Dacă desemnează pur și simplu altul analizei, pretinsa sa unitate va fi mai ușor de perceput din afară – de pildă, de la Harvard – decît dinăuntru. Ar fi, într-adevăr, contradictoriu ca altul clarității să se dividă prin diferențe specifice în mod clar identificabile. Văzută dinăuntru și judecînd pe baza temelor de colocvii și a cataloagelor de cursuri, eticheta generică de „fenomenologie“ acoperă totuși un număr uluitor de specii, chiar dacă n-am mai vrea să includem în această categorie și istoria filosofiei. La congresele anuale ale societății ce conține cuvîntul „fenomenologie“ în numele său sînt ținute prelegeri nu doar despre Husserl și discipolii săi direcți sau indirecți, ci și despre structuralism, Nietzsche și Freud, fără a uita de „interfețele“ ce par să ofere atît de multe moduri contemporane ale accesului la apeiron: „Fenomenologia lui X“ sau „Fenomenologia și X“. Pentru a cita doar titlurile unora dintre prezentările din cadrul congresului din 1984 al Societății pentru Fenomenologie și Filosofie Existențială, „X“ poate fi înlocuit cu Kant, Hegel, Barthes, Foucault, teorie critică, antiumanism, deconstrucție, psihologie cognitivă, pedagogie, ecologie sau chiar cu dezbaterile televizate dintre Reagan și Mondale. Fenomenologia a devenit un gen cu multe specii. Ea este, de asemenea, un „stil“ pe care ți-l poți atribui, ceea ce, în alte cercuri academice, ar însemna să te dai cu capul de pereții între care peras, zeița Limitei, închide în mod obișnuit respectabilititatea anglo-saxonă. Cînd un autor inspirat de Sade și Bataille și-a citit scrierile în fața Societății, i s-a adus obiecția că s-ar ața în țara greșită și că locul lui ar fi în Franța. O dublă extindere forțată a genului deci, ca o clasă de specii și ca un mod de a fi, în care abia acesta din urmă se pliază bine pe convingerea cea mai larg împărtășită a Lumii Noi, aceea conform căreia limitele sînt o restricție inventată de Lumea Veche.

Dacă fenomenologia ca disciplină e primitoare, generozitatea ei e prost întoarsă de către instituții. De aici provine a doua trăsătură, condiția diasporei. O anchetă făcută acum zece ani a arătat că, la vremea aceea, comunitatea profesorală considerase că doar nouă departamente de filosofie din optzeci și șase, cîte sînt în toată țara, ar oferi un program viabil în filosofia europeană recentă și contemporană (fenomenologia în sens larg și marxismul).5 Nimănui nu i-ar trece prin cap să conteste că numărul lor a scăzut. Diaspora e deci de natură geografică: avionul e principalul instrument de lucru al oricărui seminar de cercetare. Dar natura diasporei e și instituțională. În marile universități de stat, se pot găsi cu ușurință trei sau patru profesori extrem de specializați în logica contemporană, un număr similar de profesori ce predau teorii etice (de pildă, naturaliste, nonnaturalist-deontologice, cognitiviste și noncognitivist- lingvistice) și doar un singur profesor de istoria filosofiei de la presocratici la postmoderni. Acesta din urmă va avea în mod tipic gradul de lector, va fi înlocuit o dată la patru sau șase ani și i se va aduce la cunoștință că și-ar găsi mai bine locul într-un departament de istorie. Izolarea intelectuală nu trebuie înțeleasă deci ca una ce ar rezulta din distanțele geografice; ea provine mai degrabă din fenomenul „concesiei“, adică de alocarea, de dragul formelor, a unui post pentru disciplinele care sînt anterioare sau externe cotiturii lingvistice din cadrul filosofiei.6 Cei doi factori, cel geografic și cel instituțional, sînt de facto indisociabili, iar granițele filosofiei analitice se situează, de preferință, pe coasta estică și cea vestică a țării.

O altă trăsătură ar fi „satelitizarea“ voluntară. Cum indică și titlul curios de „filosofie continentală“, tot ce circulă sub această etichetă poartă însemnele importului. Se merge la Freiburg, Frankfurt, Collège de France și rue d’Ulm – punctele cardinale ale acestui continent imaginar – pentru a aduce ipsissima verba a maeștrilor. Această „satelitizare“ a precedat, de fapt, ivirea maeștrilor-gînditori veritabili. Un procent considerabil de filosofi americani care se numesc pe sine sau chiar sînt fenomenologi – un procent greu de calculat cu precizie – fusese recrutat din foști tomiști. Pînă și în urmă cu douăzeci de ani, cvadrantul în chestiune punea încă în legătură Chantilly, Louvain, München și Freiburg. Evenimentele din anii șaizeci au avut de-a face în mare măsură cu această nouă marcare a punctelor cardinale. La curentul de idei care au venit din Est mai trebuie adăugat încă unul, a cărui importanță e subestimată în Europa. Acest alt curent reproduce mai fidel pe harta fantasmatică datele hărții fizice a Lumii. Cum se știe, în America, Orientul e la vest. În California, înainte de toate, zeii a căror nimicnicie e contemplată la Kyoto sînt mai apropiați de inimile oamenilor decît acela a cărui Existență e dovedită la Louvain. Prin urmare, fenomenologii cu vederi largi au găsit în budismul zen o hrană potrivită pentru experimentele lor de gîndire – o monstruozitate filosofică pentru orice kantian.

Scena naturală a schimbului dintre școlile asiatice e Universitatea din Hawaii, care se degrevează de această responsabilitate în mod remarcabil, prin publicarea unei reviste de specialitate de bună calitate. A vorbi de „satelitizare“ nu înseamnă că munca inovatoare în cadrul fenomenologiei ar lipsi în Statele Unite. Ci doar că, fie și din motivul descendenței încă scurte, această muncă se bazează deocamdată pe vocabulare și scheme însușite altundeva.

Răspîndirea discursului fenomenologic se poate desfășura, în cele din urmă, potrivit unor alte mize decît cele filosofice. Aici se ață unul dintre beneficiile condiției de diaspora și de „satelitizare“. Din asta decurge a patra trăsătură, aceea a dispersiei facultăților. Ontogeneza acestei trăsături poate fi povestită în cuvinte puține. Ea baleiază întîlniri cu studenți care încercau să-și dezvolte un program de studiu. Itinerarul personal obișnuit produce o interdisciplinaritate forțată: studentul se înrolează într-un departament de filosofie din zona sa geografică; în locul Adevărului pe care îl căuta, i se oferă analize lingvistice care sînt în mod fundamental obositoare; apoi se gîndește să schimbe disciplina și ajunge să scrie o teză cu titlul „Fenomenologia lui Moby Dick“, sau a luptei de clasă, sau a complexului paternal. După toate acestea, fostul student va primi un post într-un departament de literatură, științe sociale sau psihologie și va satisface, la rîndul său, aspirațiile filosofice dezamăgite ale unei noi generații. Sub multe unghiuri, tradiția continentală e mai bine predată deci în afara departamentelor de filosofie decît în cadrul lor. Cu toate precauțiile de clasificare, se poate spune că munca de mediere a teoriei literare fusese îndeplinită de și în jurul lui Paul de Man, iar aceea a științelor sociale de Alfred Schutz – amîndoi de origine europeană, e drept. În științele umaniste, situația e prea complexă pentru a da asemenea nume cu funcție de puncte de reper.

Numeroasele forme de dispersie dau naștere unor paliative la fel de numeroase. Sponsori despre care se presupune că sînt caritabili sprijină reviste, colocvii și publicații de toate felurile, iar specialiștii se adună în asociații care sînt pe jumătate loje masonice, pe jumătate case familiale. Socializarea are loc prin „cercuri“ – „Societatea Nietzsche“, „Cercul Husserl“, „Heidegger“, „Sartre“ sau „Merleau-Ponty“. Luînd în considerare numele acestor figuri, nu e cu totul greșit să descrii clivajul ce divizează America filosofică drept un clivaj continental.

Dacă în anii cincizeci tendința fusese aceea de a căuta un adăpost în fața acuzei de idei antiamericane, iar în anii șaizeci aceea de a consolida scientismul ce rezultase din această acuzație, ce are loc astăzi? Dovezile arată că scientismul în filosofie, chiar dacă aceasta s-a transformat în arta pledoariei, nu și-a pierdut nimic din prestigiu. Dar putem vedea, de asemenea, și o lentă diversificare a discursului. Timp de cîțiva ani, asta a luat forma unei lupte de putere fățișe în cadrul asociației profesorilor de filosofie, Asociația Americană de Filosofie.

Această remarcabilă luptă are loc prin intermediul mecanismului prin care americanii și-au modelat democrația încă de la începuturile sale: deliberarea parlamentară. Lupta are loc în mare parte în cadrul congreselor anuale ale profesiei, care aduc laolaltă de fiecare dată mii de filosofi. Pentru a avea metode istorice și fenomenologice aprobate, trebuie să înaintezi pe terenul alegerilor, comisiilor, voturilor secrete sau deschise, al bilelor de vot date în cadrul adunărilor sau prin scrisori – cu alte cuvinte, pe terenul procedurilor [legale]. Printr-o utilizare orchestrată cu grijă a acestor proceduri, începînd cu 1978 opoziția fusese în stare să obțină o serie de victorii în jocul reprezentării. Această opoziție s-a adunat sub eticheta de „pluraliști“. Cine sînt ei? Pentru a ața cine formează această coaliție de contestatari e de ajuns să ne aducem aminte de epurările succesive care avuseseră loc încă de la terminarea războiului și să facem o listă a celor respinși. „Pluraliștii“ s-au născut deci din alianța dintre pragmatiștii clasici, istoricii filosofiei europene, metafizicienii speculativi urmași ai lui Whitehead și fenomenologi în sens strict. N-ar trebui să credem că toate aceste grupuri care cer să fie recunoscute astăzi ar profesa doctrine de stînga sau critic-subversive sau că vechea obsesie privitoare la apărarea valorilor ar fi dispărut. În luptele date din fotolii ale întîlnirilor de afaceri din cadrul conferințelor, cele două părți se acuză uneori reciproc că ar fi comuniste.

La învinșii ultimelor decenii, mai trebuie adăugate alte două grupuri care, din rațiuni diferite, dar complementare, s-au regăsit de partea învingătorului, dar care simpatizează uneori cu cauza pluralistă. Spuneam că, în timpul erei McCarthy, cele două adăposturi ideologice fuseseră știința și religia. Printre filosofii care au fost formați în anii șaizeci, unii au fost ulterior conduși spre a-și suplimenta antiintelectualismul educației de care au avut parte cu o activitate autodidactă. Acești filosofi n-au fost atît de ușor intimidați de norma „analitică“, așa că independența lor în ce privește alegerile mergea în detrimentul foștilor lor maeștri. Ceilalți ex-învingători reîmbărbătați sînt intelectualii pentru care afilierea religioasă a servit drept scut. Numărul lor e impresionant: în registrele profesiei, specializarea cea mai frecventă e aceea de „filosofia religiei“. La acest contingent mai trebuie adăugați acei lideri ai revoltei pluraliste care au motivații mai mult sau mai puțin tacit religioase. Importanța acestui factor nu trebuie să fie surprinzătoare într-o țară al cărei procent de locuitori care se declară credincioși este, după India, cel mai ridicat – nouăzeci la sută – și unde aproape o treime din cursurile de filosofie au loc în așezăminte catolice (o introducere în filosofie e obligatorie pentru studenții din toate disciplinele, inclusiv științe exacte și medicină).

Noul eclectism al filosofiei din Statele Unite nu se manifestă doar în lupta pentru recunoaștere instituțională. El apare, de asemenea, în publicații al căror ton ar fi fost de neconceput acum zece ani. Asta se datorează faptului că trista evoluție a unui discurs cîndva mare și tare, care a decăzut în zilele noastre la nivelul unor simple tehnici ale argumentării, a ajuns să încețoșeze linia de demarcație dintre analiză și altul ei.

Trista aventură e ilustrată în mod exemplar de itinerarul lui Richard Rorty. Pînă recent profesor la Universitatea Princeton – deci într-unul dintre bastioanele filosofiei ce caută să devină științifică și al modelor sale succesive –, el a publicat inițial lucrări despre „cotitura lingvistică“ și consecințele ei. Apoi, în Oglinda naturii și filosofia (1979) a devenit apărătorul gîndirilor „edificatoare“ ale lui Dewey, Wittgenstein și Heidegger împotriva moștenirii epistemologice și a succesorului ei contemporan, metoda analitică. După această eliberare de iluzii, a fost firesc să-și dea demisia de la Princeton. Dar cum s-a reorientat el? În ciuda a ce ne-am fi putut aștepta, el nu și-a unit forțele cu niciuna dintre tendințele din coaliția „pluralistă“. În clipa de față, el se autodenumește, e drept, nu fără o doză serioasă de ironie, critic literar. Emanciparea sa a lăsat, așadar, intact sau-sau-ul dintre filosofia riguroasă și altul ei, sau-sau-ul dintre științe și litere. El continuă să susțină că hiatul dintre analiză și fenomenologie e la fel de adînc precum acela dintre biologie și studiile clasice, de pildă. Abia acum că idealul științific s-a transformat în stil de pledoarie, Rorty poate demasca filosofia analitică drept agenția de relații publice a științelor și filosofia continentală drept aceea a literaturii. Pe ambele țărmuri ale Atlanticului, sau ale Canalului, cei care se numesc pe sine și sînt numiți filosofi fuseseră, în realitate, avocați, cu bună știință în cazul fenomenologilor și al asociaților lor și inconștient în cazul vienezilor și al adepților lor. Asta îi permite lui Rorty să pledeze pentru o nouă cauză: concepția istoriei ca o conversație neîncetată pe voci multiple. L-ar fi putut cita pe Hölderlin („Seit ein Gesprach wir sind...“) din poemul Friedensfeier, dar această polifonie el o numește uneori hermeneutică, iar alteori pragmatism. Amestecarea lui Dewey, Heidegger și Wittgenstein subliniază destul de bine nu doar că disjuncția dintre modul științific și celălalt mod rămîne neatinsă, dar și că acest alt mod rămîne un gen care e descriptibil ca atare. La bază, autorii acestui gen caută, cu toții, același lucru: să-l instruiască pe cititor. De la Jacques Derrida, Rorty a păstrat ideea că ar fi lipsit de noimă să cauți un prim text sub urmele textuale care au făcut istorie – un prim text pe care majoritatea pozitiviștilor logici au sperat tocmai să fie în stare a-l aduce la lumină. Dar ne putem îndoi că Jacques Derrida ar fi foarte bucuros să se vadă anexat la pragmatism, care e definit aici iar de modelul parlamentar: „Pentru pragmatiști, tiparul tuturor investigațiilor – al celor științifice, precum și al celor morale – e deliberarea cu privire la atracțiile relative ale diverselor opțiuni concrete“ (Rorty, 1982, p. 164). Falia continentală continuă, într-adevăr, să-i separe pe cei ce știu ce fac de ceilalți – doar că acum cei ce știu sînt pragmatiști, fenomenologi, structuraliști, poststructuraliști, critici literari, arheologi ai cunoașterii și teoreticieni ai acțiunii comunicative, la grămadă, iar ceea ce fac ei e edificarea poemului nesfîrșit al civilizației occidentale. Ceilalți continuă să creadă că există undeva un adevăr ultim de descoperit și că științele îi dețin cheia.

Ar putea fi citate și alte dezvoltări contemporane pentru a arăta că vechea încredere în rigoarea analitică trece prin vremuri grele și că marginile discursului instituționalizat devin vagi. Prezența fizică și intelectuală a lui Paul Ricoeur în Statele Unite fără-ndoială că are ceva de-a face cu asta. Astfel, John Searle, campionul teoriei actelor de vorbire, vorbește acum de intenționalitate, iar Jaakko Hintikka, logicianul semanticii lumilor posibile, de lumea vieții. Dar ar fi la fel de ușor de arătat că acestea sînt mai degrabă împrumuturi terminologice decît veritabile dialoguri cu Husserl. Lucrurile stau așa pentru că falia continentală ce separă cele două universuri discursive, chiar dacă e supradeterminată de efecte de putere, rămîne înainte de toate de natură filosofică. Pentru a ne convinge de acest lucru, ar fi de ajuns să-i citim pe Hans-Georg Gadamer de o parte, pe Donald Davidson (1984) de cealaltă, privitor la limbă și interpretare, sau pe Max Scheler de o parte și pe Thomas Nagel (1979) de cealaltă despre probleme etice, sau, în cele din urmă, pe Karl Jaspers de o parte și pe Robert Nozick de cealaltă despre o combinație de probleme cum ar fi identitatea cu sine, condițiile voinței libere, ale cunoașterii și ale ființei pur și simplu, fără le a le uita pe acelea ale filosofiei. Vom observa că bifurcația are de-a face măcar cu metoda care li se aplică și cu tipul de inteligibilitate căutată, chiar dacă nu mereu și cu problemele efective ridicate. Fără-ndoială, doar un institut de cercetare cu o deschidere largă, așa cum fusese pînă acum trei ani Institutul Max Planck din Starnberg, ar fi în stare să pună la lucru aceste limbaje heteromorfe. De fapt, doar discipolii lui Jürgen Habermas mi se pare că și-au propus ca scop un dialog între tradiția anglo-saxonă și cea continentală, un dialog pe care îl poartă într-un fel alert, continuu și nuanțat – chiar dacă sînt ghidați de un interes specific, acela al teoriei acțiunii comunicative. Locul de naștere al acestui schimb nu e de găsit de partea cealaltă a Atlanticului, ci pe celălalt mal al Rinului.

Traducere de Alexandru Polgár

 

Bibliografie:

Davidson, D., Inquiries into Truth and Interpretation (New York, Oxford University Press, 1984).

Gewirth, A., Reason and Morality (Chicago, University of Chicago Press, 1978).

Kucklick, B., The Rise of American Philosophy (New Haven, Yale University Press, 1977).

Moulton, J., „A Paradigm of Philosophy: The Adversary Method“, in Harding, S. and Hintikka, M.B., ed., Discovering Reality (Dordrecht, Reidel, 1983).

Nagel, T., Mortal Questions (New York, Cambridge University Press, 1979).

Nozick, R., Philosophical Explanations (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981).

Rorty, R., Consequences of Pragmatism (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982).

Solomon, R., „Graduate Study in Continental Philosophy in American Universities“, Teaching Philosophy 1/2 (toamna 1975).

Young-Bruehl, E., Hannah Arendt, For Love of the World (New Haven, Yale University Press, 1982).

 

Note:

1. ‑Cf. Bruce Kucklick, The Rise of American Philosophy (New Haven, Yale University Press, 1977).

2. ‑Citat de Elizabeth Young-Bruehl (1982), p. 295.

3. ‑Robert Nozick (1981), p. 4. El adaugă că: „Terminologia artei filosofice e coercitivă: argumentele sînt puternice și cele mai bune cînd își doboară adversarul, cînd argumentele te forțează spre o concluzie...“

4. ‑Argumentul a fost dezvoltat de Judith Thomson și rezumat de Janice Moulton (1983), p. 159ff.

5 . ‑Aceste nouă departamente se găseau, în ordinea preferințelor, în următoarele universități: Northwestern, Yale, Pennsylvania State, New School for Social Research, University of Texas (Austin), Duquesne, Boston University, University of California (San Diego) and SUNY (Stony Brook); cf. Solomon (1975).

6. ‑Un exemplu ar fi University of Illinois din Chicago. Departamentul de filosofie e format din nouăsprezece profesori. Dintre aceștia, unsprezece sînt specializați în filosofia limbajului, epistemologie și logică, cinci în filosofia dreptului și etică, unul în estetică și doar doi în discipline istorice: unul în filosofie greacă, iar celălalt în „existențialism, fenomenologie și marxism“.