Numărul #46, 2014
Verso

Une promesse de bonheur: Filosofia ca antecedent pentru lumea altminteri a comunismului
G. M. Tamás

Priviți în jurul dumneavoastră: războaie religioase și etnice, cuceriri teritoriale, umilire sistematică a femeilor, populații dezrădăcinate și deportate, suplicii, boli. Inegalitate nemaivăzută de pe vremea Babilonului. Indiferență față de suferință reamintind de faraonii de acum trei mii de ani.

Individualismul burghez nu pare să fie tulburat de serviciile secrete care violează corespondența, e-mailurile și conversațiile telefonice ale oamenilor în aproape toate statele liberale occidentale. Republicile constituționale permit căderea în desuetudine a domniei legii fără cel mai slab murmur de protest. Puterea e externalizată către afacerile mari, dar esențialmente private. Rezistența serioasă e rară, aproape inexistentă. Analiza științifică și teoretică a putut fi încredințată unor profeți ageamii în ale științei, pe cînd cei mai buni dintre contemporanii noștri visau la o filosofie riguroasă, ajutată de experiență. Asta a rămas nebăgat în seamă de cei mulți – ceea ce pare să ceară răzbunare.

 

Pentru aceasta Moabul se plînge împotriva Moabului, totul se jelește, suspină ei pentru turtele de struguri de la Kir-Hareset, crunt lipsiți. [...] Nici bucurie, nici veselie prin grădini, iar prin vii nici cîntece, nici chiote! Nimeni nu mai dă vinul la teasc, strigătul călcătorului a încetat. Pentru aceasta lăuntrul meu se mișcă pentru Moab ca o harfă și inima mea pentru Kir-Hares. Iată că Moabul este văzut urcînd obosit pe locurile înalte, intră în templul său să se roage, dar nu dobîndește nimic. (Isaia 16:7, 10–12)

 

Asta e speranța oferită: că alții, la rîndul lor, vor fi căsăpiți și vor plînge după îndurare degeaba.

Sîntem ispitiți să spunem, așa cum au făcut-o mulți înaintea noastră, „Asta-i legea firii: e la fel, a fost la fel și va fi la fel de-a pururi și-n veci vecilor“.

Încercați să combateți această afirmație.

Preoții și înțelepții vă vor spune că totul e din vina dumneavoastră și răul – doar răsplata pentru păcatele săvîrșite:

 

Doamne, puterea mea, tăria mea, și scăparea mea la vreme de necaz, la tine vor veni popoarele de la marginile pămîntului și vor zice: „Numai minciună au moștenit părinții voștri, deșertăciune și ceea ce nu-i de folos!“ „Poate oare omul să-și facă dumnezei, care de altmintrelea nu-s dumnezei? De aceea iată le voi arăta acuma, arăta-le-voi mîna mea și puterea mea și vor afla că numele-mi este Domnul!“ (Ieremia 16:19-20)

 

Așadar, totul va fi îndreptat și justificat. Totul va arde. Stemele majorității țărilor conțin încă păsări sau alte animale de pradă. Regii care au mai rămas apar încă în uniformă militară și cu săbii ceremoniale la solemnitățile de stat. Principalul beneficiu secundar al puterii e tot posibilitatea de a ucide nepedepsit, la război sau pe eșafod, iar semnele acestui privilegiu sînt încă transformate fără rușine în blazon pe toate suprafețele oficiale. Poliția e încă în mare parte înarmată și nimeni nu e contrariat. Zilele naționale sînt serbate încă prin parade militare și etalări solemne ale arsenalului. Baionetele, pistoalele, biciurile și cravașele sînt încă simboluri valide ale masculinității. Expresii precum „precizie ucigașă“și „zîmbet asasin“arată care sînt criteriile intuitive ale excelenței. „Slab“, „mic“ și „sărac“ sînt încă metafore ale inferiorității, pînă și în domeniul moral și în cel artistic.

Aceste metafore sînt contrazise de cele mai cunoscute tradiții de rebeliune.

Ei i-au spus: „Oare intra-vom în împărăție ca prunci?“ Isus le-a spus:

 

Cînd veți face din doi unu, și veți face interiorul totuna cu exteriorul și exteriorul totuna cu interiorul, și partea de sus totuna cu partea de jos, și veți face din bărbat și din femeie unul și același, încît bărbatul să nu mai fie bărbat și femeia să nu mai fie femeie, și cînd veți avea ochi în locul ochilor și mîini în locul mîinilor, picioare în locul picioarelor și chip în locul chipului, atunci veți intra în împărăție. (Evanghelia după Toma, II, 2:22)1

 

Isus anulase ierarhia prin anularea diferenței. Reînnoirea e coextensivă cu suspendarea contrastului, mai ales a aceluia care întemeiase ideea obișnuită de umanitate perfect actualizată, distincția dintre maturitate și copilărie. Idealizarea copiilor în cadrul creștinismului e echivalentă cu respingerea forței, a independenței, a încrederii în sine și a idealurilor masculinității, războiului și proprietății, care le însoțesc pe primele. Mai mult, asta înseamnă și un refuz al ideii de dreptate, înlocuită cu mila.2 Dreptatea va trebui să fie impusă, împărțită și susținută; astfel, ea are nevoie de putere sau, cel puțin, de diferențiere, de capacitatea de a distinge între lucruri (și persoane). Pentru asta, e nevoie de forță. Forța e mereu coerciție; ceea ce înseamnă: a-i obliga pe oameni să facă lucruri pe care altfel nu le-ar face. Cei care au această capacitate – de a distinge între oameni și de a-i obliga pe cei inferiori să facă lucruri pe care nu vor să le facă – sînt superiori și drepți. Dreptatea are nevoie de criteriile abstracte care îi permit să fie aplicată tuturor, dar forța acestei aplicări vine din afară. Forța se bazează pe diviziune (e chiar cuvîntul folosit de Isus atunci cînd își descrie misiunea socială și politică în cadrul „lumii“, dar aceasta e singura descriere lumească a acelei misiuni cînd ea se confruntă cu „lumea“). Diviziune, distincție, diferențiere: e nevoie de ele pentru a stabili valoarea sau lipsa ei; și toate acestea sînt aspecte ale forței, ale puterii – deci nu există diferență veritabilă care să separe diferența și ierarhia. Fundarea diferenței (e.g., dintre drept și nedrept) presupune ierarhie și asta e ce refuză (într-un fel inevitabil autocontradictoriu) învățătura lui Isus.

El își dezbină și își zăpăcește dușmanii prin enunțarea unor nondiferențe, cum ar fi aceea dintre bărbat și femeie, reducînd-o la o stare de lucruri presupus presexuală, dinaintea diferențierii pe sexe – aceea a copilăriei. El își dezbină și își zăpăcește în continuare dușmanii prin violența nonviolenței sale.

Mila nu depinde de merit sau de valoare. Mila e oarbă cît privește dreptatea. Mila e, pe scurt, singura procedură prin care se realizează egalitatea. Mila e singura idee care ar putea fi în stare să reziste ispitelor justiției – ispitelor forței celei drepte, ispitelor ierarhiei îndreptățite, ispitelor coerciției consfințite (biserică, stat, armată, proprietate), ispitelor puterii înnobilate (ale celor puternici care sînt generoși, responsabili, chibzuiți, înțelepți în sens lumesc și curajoși) – și, astfel, să poată îngădui ființelor umane să dorească și să renunțe fără vină. Fără de vină este – sau a fost – un sinonim pentru divin. Dar unul care e numaidecît contrazis:

 

Căci știu că legea este duhovnicească, iară eu sînt trupesc, vîndut păcatului. Căci nu pricep ce fac, pentru că nu fac ceea ce vreau, ci ceea ce urăsc, aceea fac. Dacă însă fac ceea ce nu voiesc, atunci recunosc că legea este bună. Și deci nu eu fac aceea, ci păcatul care locuiește în mine. Căci știu că nu locuiește în mine, adică în trupul meu, ceea ce-i bun, căci voința de-a face binele o am, iar putința de a-l face n-o găsesc. Pentru că nu fac binele, pe care-l voiesc, ci răul, pe care nu-l voiesc, pe acela îl fac. (Epistola către romani a Apostolului Pavel 7:14–19)

 

Ideii de milă i se opune viziunea tragică asupra naturii omenești: servum arbitrium, voința neliberă a cărei „maximă“ (în sens kantian) e răul fără voie. Faptele omenești ar trebui să fie iertate pentru că ele sînt intrinsec rele. Dar să ne uităm la cum, sub formă secularizată, răul e echivalat cu nesupunerea:

 

Tot ce se cere – în credință și fel de a fi – pentru mîntuirea omului e (mărturisesc) stabilit în Scriptură cît se poate de clar. Copii, ascultați-vă părinții în toate cele! Slujitori, ascultați-vă stăpînii! Toți oamenii să se supună puterilor mai înalte, fie că e vorba de Rege sau de trimișii săi. Iubește-l pe Dumnezeu din tot sufletul, iar pe aproapele tău ca pe tine însuți. Acestea sînt vorbe ale Scripturii destul de bine înțelese. Dar nici copiii, nici cea mai mare parte a oamenilor nu înțeleg de ce e de datoria lor să procedeze așa. Ei nu văd că siguranța bunăstării generale și, prin urmare, și a lor depinde de faptele lor. În toate acțiunile sale, fiecare om, de la natură (fără disciplinare), vizează, cît poate vedea cu ochii, beneficiul care i se poate întoarce din supunerea sa. Citește că pizma e rădăcina tuturor relelor, dar crede, și uneori se convinge, că este rădăcina averii sale. La fel, în alte cazuri, Scriptura spune un lucru și ei gîndesc altceva, cîntărind doar foloasele și neajunsurile acestei vieți de aici, care se află în raza privirii lor, fără a mai lua în calcul binele și răul vieții care va să vină, pe care n-o văd.3

 

Aici, mesajul lui Isus apare drept ceva exterior vieții carnal-temporale, ca un corectiv al adevărului lumesc al „lumii“, și așa a și fost el înțeles cel mai adesea, în mod clar greșit și, mai mult, nedeosebit de Vechiul Legămînt – ceea ce e, de asemenea, destul de obișnuit. Oamenii se uită doar la interesele lor, deși n-ar trebui să facă asta. Dar asta e o înțelegere greșită. Căci „nu este drept niciunul“ (Romani 3:10). Și faimosul pasaj decisiv: „Deci păcatul și înainte de lege era în lume: dar cînd nu este lege, păcatul nu se socotește“ (Romani 5:13). Cum se știe foarte bine, Noul Testament merge pînă la a sugera că legea ar putea fi chiar cauza păcatului. Dar iubirea și mila sînt deasupra păcatului și a dreptei-credințe, iar asta combate moartea și refutează dreptatea. Dar asta nu s-a putut menține. Nicio ordine din lumea-de-aici nu poate supraviețui dacă-și însușește o asemenea doctrină. A fost nevoie deci urgent de o teorie a două tărîmuri.4 Dar nu asta ne interesează acum. Ceea ce trebuie stabilit este că a fost posibilă o soluție care să se opună ierarhiei, diferenței, puterii și dreptății, sau care să le ignore, o soluție care să se prezinte pe sine ca adevărata esență – și nu doar ca o dojenire sau o muștruluire a ce pare că „este“.

Potrivit unora, o asemenea soluție a fost adesea implicită în cadrul religiei. Georges Bataille considera „cheltuirea“ (dépense) – adică surplusul irațional din cadrul oricărei interacțiuni omenești – o caracteristică generală a tuturor economiilor. („Semnificația creștinismului e dată în dezvoltarea consecințelor delirante ale cheltuirii claselor, într-o orgie mintală agonistică practicată pe cheltuiala luptei reale.“)5

Ideea de potlach, preluată de la Marcel Mauss, înseamnă aici că, spre deosebire de ce zice Thomas Hobbes, reciprocitatea – adică datoria – e făcută superfluă de pretențiile superioare ale dorinței de a dărui în mod liber (asta e ideea creștină inițială), fără recompense sau răsplată.6 Asta este, de asemenea, o refutație a dreptății. Lipsa de echilibru și de simetrie va crea o situație în care orice încercare de a crea o ordine socială e absurdă.

Susținerea acestei imposibilități e funcția – ascunsă, e drept – a filosofiei moderne, prin conceptul ei central de rațiune.

Această funcție e ascunsă nu doar din cauza cenzurii și a autocenzurii, așa încît ar trebui să citim mereu printre rînduri, luînd în serios avertismentul lui Leo Strauss, dar și din cauza naturii sociologice a receptării textelor filosofice.7 În epoca modernă, filosofia a devenit o instituție politică sui-generis, atît în societățile burgheze liberale, cît și în cele de tip sovietic, ca o „specializare universitară îngustă“ și ca un furnizor de ideologie, un domeniu în care știința și politica sînt interpretate și în care conflictele dintre puteri sînt decise sau netezite în mod simbolic. Acest rol al filosofiei fusese și încă mai este contestat de radicali extra muros (i.e., cei de tipul lui Karl Marx, Friedrich Nietzsche sau Guy Debord), această contestare fiind încorporată de fiecare dată mai tîrziu ca autocritică a disciplinei (și a instituției). Oricum ar sta lucrurile și oricît de mult ar fi devenit filosofia unul dintre „aparatele ideologice de stat“, a rămas totuși un rest ireductibil care e ascuns în procedura abstracției înseși. Să luăm în considerare felul crucial în care a stabilit Georg Wilhelm Friedrich Hegel ideea de concept (care definește principalele caracteristici ale rațiunii): conceptul pur, spune el, e INFINITUL ABSOLUT, NECONDIȚIONAT ȘI LIBER. (Esența a provenit din ființă, iar conceptul din esență. Această devenire are semnificația unei contralovituri [Gegenstoß], așa încît devenitul e, mai degrabă, ceea ce s-a realizat [das Gewordene], ceea ce, la rîndul său, e necondiționatul și originarul. Conceptul e devenirea-altceva sau definitul; prin urmare, el este definitul infinit care se referă la el însuși. Așadar, conceptul e, înainte de toate, identitatea absolută cu el însuși, negarea negării, unitatea infinită a negativității cu ea însăși.)8 Asta se poate clarifica numai dacă ne gîndim la ceea ce Hegel se opune în mod implicit. Mai întîi, el se opune ideii convenționale sau de simț comun a conceptului (un cuvînt definit în mod precis, la al cărui înțeles fix va trebui să aderăm pe parcursul investigației). În al doilea rînd – și asta e ce contează –, piesa centrală a teoriei supreme (filosofia) e dezvăluită în mod dialectic ca fiind cu totul negativă, ca o concentrare de libertate condensată exploziv. Cum pot fi formulate atunci distincția, diferențierea și ierarhia printr-un concept care le respinge în chip explicit? Cum poate opera în felul acesta cel mai puternic instrument intelectual al distincției dintre oameni – dreptul?

Hobbes a prevăzut cu claritate acest aspect: „Oamenii sînt eliberați de Legămintele lor în două feluri; prin Faptă [Performing]; sau prin faptul de a fi Iertați. Căci Fapta e scopul natural al obligației; iar Iertarea – restituirea libertății; fiind o retransferare a acelui Drept în care a constat obligația“.9 Iertarea e ideea creștină de libertate, care depășește obligația – ba chiar, ea poate s-o și șteargă.

Atît formularea conceptuală, cît și cea morală a unei deschideri spre nondiferență (sau identitate în sens hegelian) contribuie la o subvertire a oricărei variante de ierarhie înrădăcinate în natură sau lege. Că o numim caritate sau milă, că o numim „concept“ (centrul rațiunii) – această deschidere va sfîrși prin a anula datoria și păcatul, care sînt singurele ce pot legitima o coerciție vizînd distincția și diferențierea. Ceea ce Bataille – într-una dintre puținele teorii pozitive și cumpănite ale comunismului – numește renunțare la suveranitate și demnitate (împreună cu interzicerea inegalității rasiale și a exploatării omului de către om) și impunere a echivalenței ar însemna, incredibil, că regimul conceptului e același, din punct de vedere social, cu o societate fără clase – ceea ce implică o distrugere completă a granițelor dintre categoriile de oameni, considerate mereu ceva natural.10

Gîndirea burgheză înflorește în mediul distincției și a arătat recent o predilecție spre fragmentare și nestatornicie. Asta ar putea apărea ca un sfîrșit al afirmării mimetice a societății bazate pe clase și al ideilor sale agresive despre dominație. Dar nu, e vorba de o generalizare a aceleiași idei, transformînd-o în omniprezența moleculară a dominației, mai degrabă o diseminare a puterii decît o anihilare revoluționară a ei.

Se ivește aici o nouă sarcină: critica radicală – sau comunistă – nu trebuie limitată la o critică a modernității. Critica versiunii reificate, abstracte și conceptuale a exploatării și opresiunii (descrisă de cele mai luminate minți, de la Georg Lukács la Moishe Postone și Wertkritik) nu e suficientă, căci formele străvechi ale opresiunii (bazate pe rasă, sex, religie, vîrstă, sănătate, educație, frumusețe, succes, influență politică etc.) nu doar că supraviețuiesc, dar sînt și revitalizate de capitalismul modern.11

Filosofia nu e (și nu poate fi) un opozant doar al capitalismului; ea trebuie să fie (și este) un dușman al oricărei societăți și al tuturor societăților bazate pe distincție și dreptate – adică pe ierarhie și lege. Istoria filosofiei, a creștinismului și a comunismului începe cu martiriul, cu execuția de către stat a vorbitorilor inocenți, dar răzvrătiți. Acest lucru nu e întîmplător, cum ar spune Iosif Stalin. Această opoziție între filosofie și comunism, pe de o parte, respectiv societate și stat, pe de alta, e iremediabilă, ceva ce nu poate fi mediat de dezvoltarea istorică. Respingerea, implicită în concept, a familiei și a proprietății (precum și a combinației dintre cele două: moștenirea, fundamentul continuității istorice și imaginea fondatoare intuitivă a beneficiilor cuvenite, și deci a unei ordini drepte) nu poate fi reconciliată cu nicio civilizație cunoscută de omenire. Umanitatea lipsită de distincții (acéphale, zice Bataille), de rang, de sex, de trib, de ocupație, de interese private, de căutarea excelenței, de aspirații către libertatea individuală (i.e., să te ridici pe umerii altuia) – această umanitate nu e cea familiară observatorului imparțial și lipsit de iluzii. Ea se opune imaginației noastre, e ireală, nefamiliară – stranie – ca filosofia, care a fost caracterizată din vremuri străvechi drept ceva de neînțeles și practic nefolositor. Fără sex, fără rang, renunțînd la violență (există oare vreun termen politic mai desconsiderat și mai ridiculizat decît pace?12):ideea de rațiune și ideea de comunism trebuie să fie (și sînt) primite cu ostilitate și dispreț, pe care le și merită din plin.

Ni se spune: „Nu te poți opune la tot“. Oare?

 

* * *

 

A afirma că filosofia e nepractică înseamnă a contrazice teza a unsprezecea a lui Marx despre Ludwig Feuerbach. De atunci încoace, filosofia se presupune că s-a schimbat; se presupune, inter alia, că este „o filosofie a praxisului“. Întrebarea care se pune atunci e: ce este praxisul?13 Pentru radicali precum Marx – și mulți alții – praxisul e opusul Lucrului, al reificării. Praxisul veritabil e opus atunci activității obișnuite orientate spre obiecte și spre transformarea obiectelor pentru utilizarea lor de către oameni – aceasta ar fi atitudinea burgheză –, care utilizare nu e nimic altceva decît o acțiune legată de lucruri, repetitivă, săvîrșită de oameni care s-au transformat în agenți legați de lucruri, ale căror țeluri în cadrul acestei practici sînt tot legate de lucruri prin achiziționarea de lucruri, mijlocită de Lucrul General (banul). Praxis nu e nimic mai mult decît o ipoteză potrivit căreia e posibilă o acțiune care e cu totul subiectivă, direcția sa fiind determinată, de asemenea, de țeluri cu totul subiective (personale și laice) sau, mai bine, făcută de dragul ei înseși – adică pentru frumusețea, plăcerea, bucuria conținută în executarea ei –, pentru efemeritatea și inconstanța ei. Filoelenul Marx a echivalat uneori asta cu jocul.

Jocul – în spiritul umanismului german clasic, mai ales al celui împărtășit de Friedrich von Schiller – e ceva nesubordonat necesității. De unde efectul emancipator al praxisului în filosofia lui Marx. Giorgio Agamben greșește destul de mult cînd crede că tipul de praxis al lui Marx e „munca“ [labor]. Dimpotrivă, e vorba de munca emancipată; adică de nonmuncă sau chiar de antimuncă. „Munca“ [work] e contrapartea negativă a modernității, în care paradigma activității omenești autonome și nereificate fusese arta. Marx spune asta perfect clar încă din capul locului.14 Munca e răul de care comunismul ar trebui să salveze omenirea. Știința aplicată, arta aplicată, filosofia aplicată – aplicată, adică, în slujba producției de mărfuri, muncă alienată al cărei rezultat final e capital – sînt la fel de mult anateme pentru Marx cum au fost sau ar fi fost pentru Goethe, Schiller, Hölderlin, frații Schlegel, Fichte și tînărul Schelling.

Dar Nietzsche spune – în paragraful 64 din Dincolo de bine și de rău, IV – că o „cunoaștere de dragul cunoașterii“ este ultima cursă pe care ne-o întinde morala; și ne încîlcim încă o dată de-a binelea în lațul ei.15 „Morala“ aici e una de tip genealogic: o morală dedusă. La Marx, morala nu apare deloc – morala care să justifice reificarea și devenirea-marfă ar fi o monstruozitate –, dar comunismul ca opus al muncii reificate nu e ceva dedus; este presupus ca instrument critic în stil kantian. Asta – împreună cu întreaga Klassik germană – ar fi fost privită de Nietzsche ca o naivitate. Pentru el, impuritățile spiritului sînt atrăgătoare pentru că eliberează sufletul viu de tirania moralei castratoare.16 Lipsa de respect nu e străină nici lui Marx, ba el a fost chiar mai puțin naiv decît Nietzsche în ce privește utilitatea.

Singurul lucru de care e nevoie ar putea fi transformarea instrumentului critic – comunismul – într-o Lebensform (care e un pic mai mult decît un stil de viață). În cei 225 de ani ai Mișcării, s-a încercat adesea – asta a fost ideea (nerealizată) a partidului comunist, a unei mișcări cuprinzătoare care e succesorul modern al lui hairesis, a unei practici filosofice specifice – înlocuirea comunismului ca situație cu un praxis emancipat, dar tot în cadrul unei societăți opresive și represive. De fapt, „ideea unui partid comunist“ e mai utopică decît ideea comunismului însuși.17 O parcelă experimentală a viitorului în sînul condițiilor alienate și reificate ale capitalismului avansat? Aici s-au întîlnit Cominternul și anii 1960 – hippies, New Left, groupuscules. Toate au avut nevoie de droguri, fie că era vorba de Armata Roșie, fie că era vorba de marijuana. Toate au ajuns să glorifice doar rezistența.

Practica comunistă la care s-a gîndit Marx – cunoașterea folositoare – fusese filosofia. Cînd critică doctrina lui Hegel despre stat, el are de spus următoarele: „Birocrația poate fi depășită [aufgehoben] doar dacă interesul universal devine un interes particular în realitate, și nu doar în gîndire, în abstracție, așa cum se întîmplă la Hegel. Iar asta poate avea loc doar dacă interesul particular devine efectiv interes universal“.18 Ce înseamnă atunci „în realitate“? Poate că subiectivul devine cazul general și că imaginația conceptuală poate îndruma viața afectivă și cea materială fără constrîngeri considerate naturale. Cazul general în cadrul societății burgheze – o societate bazată pe clase – e neutralitatea în raport cu particularul, căci particularul (egoismul) e infracțiune, insubordonare, ceva inferior, pentru că nu poate fi conceptualizat, pentru că e dorință. Iar dorința e absență; e lipsă. Prin urmare e neautonomă, dependentă, servilă. Dar pentru Marx, acest delict, „în realitate“ „concret“, e tocmai supremul. Aici el e aproape de frații Schlegel, de Hamann, de Novalis – de romantici. Munca – munca-viață a proletarului – este, spune Marx, doar valoare de schimb pentru muncitor, dar valoare de întrebuințare pentru capitalist.19

„În realitate“ se referă, astfel, doar la capitalist. Așadar, e doar o realitate parțială-particulară, realitatea unei „Stand“, a unei „stări“, a unei „vocații“ (cum spune Hegel). Un conținut obiectificat prin acțiunile altuia.

Dar asta e pervers; e munca de analiză critică exercitată de cei care, în sine, sînt doar valoare de schimb – practica filosofică și poate artistică a celor a căror „vocație“ în societatea burgheză îi condamnă la neputința de a desfășura o asemenea practică, mai puțin dacă această poziție nu e cucerită prin subversiune, creînd antecedente pentru revoluția esențială – coagulîndu-se într-un subiect transgresiv („partidul comunist“), care ar putea deveni intermundium al unei imitații intelectuale a unui exemplu care nu există. Știm că asemenea încercări au fost istoricește instanțe de ascetism, eroism, fanatism, cruzime, automutilare, teroare, dominație maniacală și pură nebunie. Ceea ce s-a obținut a fost nu curmarea exploatării, ci banalitate.20 Dar ce-ați zice de o practică transgresivă care să evite cruzimea față de sine și ceilalți, adoptînd o rutină simbolică, preventivă, care nu trădează ambițiile cuprinzătoare ale criticii radicale, în timp ce trece dincolo de gesticulația îndrăzneață și dincolo de deținerea unei puteri metaforice găunoase într-un mediu permisiv, care îi lasă această putere pentru că ea nu amenință nimic cu adevărat important, așa cum se întîmplă adesea în „lumea artei“ și în medii similare? Rețeta obișnuită în istoria Mișcării a fost aproape întotdeauna calea terapeutică și, totodată, autoamelioratoare ce duce către cei oprimați, sub flamura înnobilată de timp a solidarității, practica emancipatoare a participării la lupte parțiale și locale, un exercițiu al modestiei autoimpuse și al umilinței – suportînd de bunăvoie răul în slujba omenirii și fără încercarea de a reforma sau de a înnobila victimele opresiunii a căror alienare ca atare fusese o marcă a condiției umane care trebuia schimbată, fără încercarea de a domina (moral și intelectual) potențialii rebeli printr-o înțelepciune presupusă. Aceasta a fost calea admirabilă a revoluționarilor ruși „nihiliști“ din secolul al XIX-lea: „a merge printre oamenii din popor“. Dar asta a însemnat abandonarea ultimei aparențe de critică: asumarea unei condiții umane generale – oprimate –, acceptare și, în cele din urmă, renunțare la orice speranță revoluționară. Paralelele cu creștinismul – amînarea transcendenței într-o altă lume de dragul iubirii pentru oprimații celei de aici – sînt evidente. Vezi cooperarea dintre marxiștii albi și naționalismele, etnicismele, „comunalismele“, tribalismele și teocrațiile coloniale „de culoare“, cooperare de văzut ca o practică de respingere a mîndriei păcătoase.

Datorită naturii sale conceptuale și inevitabil universaliste, filosofia, ca o disciplină ostilă diferenței – și astfel inegalității și ierarhiei –, se opune din capul locului unor asemenea aventuri spirituale. Filosofia radicală nu e specializare universitară îngustă: Marx și Nietzsche, Benjamin și Debord au fost excluși din universitate, la fel cum au fost excluși Descartes și Spinoza. Filosofia universitară a fost mereu o treabă de ierarhi ecleziastici și, mai tîrziu, una a succesorilor lor secularizați – profesorii. Filosofia poate că e o „vocație“, dar încă nu e o profesie: este încă exterioară afacerii serioase a științei, a cercetării sociale empirice și cuantificabile sau a filologiei istorice. La fel ca arta, e „eterogenă“ în sensul lui Bataille, superfluă în raport cu funcționarea lină a uzinei numite „prezent“. Filosofia poate fi și este adesea falsificată și supusă escrocheriei. Totuși, ea nu poate exista fără chestionarea deschisă, poate chiar infinită, și astfel – deși metodic nesigură și în pofida îndoielilor cu privire la capacitatea ei de a livra orice fel de „rezultate“ folositoare și la importanța ei pentru oamenii rezonabili – ea persistă ca o practică autoreflexivă problematică, avînd nevoie de libertate absolută pentru a-și continua existența. Nu pot concepe nimic care să fie practic într-un mod mai eminent. Chiar absurditatea filosofiei e garanția pentru ivirea unor discursuri emancipatoare posibile pe viitor, titrate în mod tradițional „comunism“, pentru a sublinia „alteritatea“ lor decisă și capacitatea (sau chiar probabilitatea) de a scandaliza și de a atrage ură. Dacă filosofia n-ar exista, cine ar putea combate în mod rațional suferința și umilința acceptate astăzi de toți cei care sînt înțelepți în sens lumesc? Cine ar încerca să respingă necesitatea condiției umane aparent reconciliate cu dominația, nedreptatea și futilitatea? Căci acestea par să facă parte din orice viață imaginabilă. Cine va avea curajul de a injecta imaginație în disecarea treburilor omenești? Pînă nu demult, femeile, copiii și oamenii de culoare treceau drept ceva doar cu un pic mai mult decît orice alt bun personal. Oamenii au crezut că există rațiuni fiziologice și morale excelente pentru această stare de fapt. Aceste rațiuni au fost cu succes demolate de filosofia critică.

Comunismul e ceva către care acea muncă de demolare arată, fără ca executanții ei să poată preciza – pentru noi sau pentru ei înșiși – ce e acel ceva cu adevărat.

Traducere de Alexandru Polgár

 

Note:

 1. ‑Trad. de Helmut Koester și Thomas O. Lambdin, The Nag Hammadi Library in English, ed. rev., James M. Robinson (ed.), San Francisco, Harper San Francisco, 1988, p. 129. Pentru o schiță a moralității gnostice, vezi Hans Jonas, The Gnostic Religion, Boston, Beacon Press, 1991, p. 47. [Pentru o versiune în limba română a Evangheliei după Toma, vezi http://www.odaiadesus.ro/toma.html – n. tr.]

 2. ‑„Destinul lui Isus în lume e inseparabil de acela al Cuvîntului lui Dumnezeu. Acesta e motivul pentru care Hristos și Cuvîntul lui Dumnezeu sînt, o spun din nou, pur și simplu unul și același lucru [...]. Vestind tuturor Împărăția lui Dumnezeu, el nu face altceva decît să țină cont, în propriul său comportament, de principiile pe care le proclamă [...]. A refuza Împărăția înseamnă a refuza cunoașterea pe care o poartă Isus – a refuza cunoașterea violenței și a lucrărilor sale. În ochii celor care o resping, această cunoaștere e de rău augur; e cea mai rea dintre toate formele de violență. Așa ar trebui, de fapt, să arate lucrurile din perspectiva comunității sacrificiale. Isus apare ca o forță distructivă și subversivă, ca o sursă de contaminare ce amenință comunitatea. De fapt, în măsura în care e prost înțeles, el chiar devine așa ceva. Felul în care predică îl poate face să apară numai ca fiind cu totul lipsit de respect pentru instituțiile cele mai sfinte, vinovat de hybris și blasfemie, căci îndrăznește să rivalizeze cu Dumnezeu însuși în perfecțiunea Iubirii, pe care nu încetează niciodată s-o facă manifestă.“ René Girard și Guy Lefort, Things Hidden since the Foundation of the World, trad. de Stephen Bann și Michael Metter, Stanford, CA, Stanford University Press, 1987, p. 206–207. [Traducerea pasajelor citate de autor a fost făcută, în întreg textul, din limba engleză. Voi încerca însă să indic, de fiecare dată, și edițiile românești existente, în funcție de caz. Pentru volumul de mai sus: René Girard, Despre cele ascunse la întemeierea lumii, trad. de Miruna Runcan, București, Nemira, 2008 – n. tr.] Felul lui Isus de a afirma idei e, pur și simplu, „pentru că zic că e așa“ sau „pentru că asta e ce sînt“. E deci o respingere absolută a autorității și, de asemenea, o respingere a forței, mîndrie găsită în slăbiciunea și umilința perfectă: în lipsa de putere a unui copil.

 3. ‑Thomas Hobbes, Behemoth, Ferdinand Tönnies (ed.), Chicago, Chicago University Press, 1990, p. 54.

 4. ‑Despre incarnarea Logosului în acest context, vezi remarcile splendide ale lui Hans Blumenberg, Matthäuspassion, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, p. 127. Vezi, de asemenea, Hans Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluß, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, p. 157–158.

 5. ‑Georges Bataille, „The Notion of Expenditure“, in Visions of Excess: Selected Writings, 1927–1939, Allan Stoekl (ed.), trad. de Carl R. Lovitt și Donald M. Leslie Jr., Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 127. Vezi, de asemenea, Georges Bataille, The Accursed Share, vol. 2–3, trad. de Robert Hurley, New York, Zone Books, 1989, p. 43. [În română: Partea blestemată, trad. și postfață de Bogdan Ghiu, București, ART, 2008 – n. tr.] Pentru Bataille despre moarte ca impostură, vezi Georges Bataille, Inner Experience, trad. de Leslie Ann Boldt, Albany, State University of New York, 1988, p. 69–76. A se compara aceste pasaje cu o însemnare extraordinară a lui Bataille, datată 7 februarie 1937, „Ce que j’ai à dire...“, in Georges Bataille, L’Apprenti sorcier, Marina Galletti (ed.), Paris, Éditions de la Différence, 1999, p. 324–336. Pentru context, vezi Anne Roche și Jéroˆme Peignot (ed.), Laure: Une rupture: 1934, Paris, Éditions des Cendres, 1999 (cu texte de Laure, Boris Souvarine, Georges Bataille, Pierre Pascal și Jenny Pascal, Simone Weil și Michel Leiris); precum și Philippe Blanc (ed.), Troisième convoi, Tours, Éditions Farrago, 1998. Vezi, de asemenea, antologia fascinantă și importantă editată de Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, 1937–1939, Paris, Folio/Gallimard, 1995.

 6. ‑Marcel Mauss, The Gift: the Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, W.D. Halls (trad.), London, Routledge, 1993. [În română: Despre dar, trad. de Silvia Lupescu, Iași, Institutul European, 1993 – n. tr.]

 7. ‑Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, University of Chicago Press, 1993.

 8. ‑„Der reine Begriff ist das absolut Unendliche, Unbedingte und Freie. [...] Das Wesen ist aus dem Sein und der Begriff aus dem Wesen, somit auch aus dem Sein geworden.“ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden mit Registerband: 6: Die Wissenschaft der Logik II, Eva Moldenhauer și Karl Markus Michel (ed.), Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 274. [În română: Știința logicii, trad. de D. D. Roșca, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1966, p. 598 – n. tr.] Asta e precedat de cuvintele celebre ale lui Kant despre deducția transcendentală (A), potrivit cărora orice cunoaștere are nevoie de un concept, oricît de incomplet și de obscur, care e ceva general ce poate servi drept regulă. Dar el poate deveni o regulă pentru fenomene doar dacă prezintă reproducerea multiplicității lor și, astfel, unitatea sintetică în conștientizarea lor. „Alles Erkenntnis erfordert einen Begriff, oder so dunkel sein, wie er wolle: dieser aber ist seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient. [...] Eine Regel der Anschauungen kann er aber nur dadurch sein: daß er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische Einheit in ihrem Bewußtsein, vorstellt.“ Immanuel Kant, Werke: 3: Kritik der reinen Vernunft, partea 1, Wilhelm Weischedel (ed.), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Sonderausgabe, 1983, p. 167. [În română: Critica rațiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, București, IRI, 1994, p. 143 – n. tr.]

 9. ‑Thomas Hobbes, Leviathan, Robert Tuck (ed.), Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1992, p. 97.

10. ‑Bataille, The Accursed Share, p. 327–371. Vezi, de asemenea, G. M. Tamás, „Communism on the Ruins of Socialism“, in Art Always Has Its Consequences, WHW (ed.), Zagreb, WHW, 2010, p. 74–82 [în română: „Comunismul pe ruinele socialismului“, trad. de Maria-Magdalena Anghelescu, IDEA artă + societate, nr. 36–37, p. 163–168 – n. tr.]; publicat în franceză drept G. M. Tamás, „Le communisme sur les ruines du socialisme“, in L’Idée du communisme, vol. 2, Berlin, 2010, Alain Badiou și Slavoj Žižek (ed.), Paris, Lignes, 2011, p. 264–294.

11. ‑Pentru a spune asta tot într-o manieră religioasă, oricît de provocator ar suna în contextul prezent: „Satana care e învins de Cruce este principele lumii, Satana ca un principiu de ordine. Trebuie să ne aducem aminte că Satana e, de asemenea, principele dezordinii și acest alt Satana e încă intact; se poate spune chiar că el e «dezlănțuit», nu de Dumnezeu, ci de lipsa tot mai mare a eficacității unui țap ispășitor, lipsă tot mai caracteristică lumii noastre odată cu trecerea timpului. Această lume poate ajunge să semene cu omul din evanghelii din care demonul a fost izgonit, dar care n-a reușit să-și umple viața de cele sfinte și demonul a revenit cu șapte frați ai săi, mai groaznici încă decît primul“. René Girard, „Satan“, in The Girard Reader, James G. Williams (ed.), New York, Crossroad Herder, 1996, p. 209.

12. ‑Ideea discreditată de pace e prezentă la începutul filosofiei în Katharmoi de Empedocle; în fragmentul 114 e văzută ca ´Aëçèåé´ç ða´ñáìõ´èïéò; vezi Empedocle, Les Purifications: Un projet de paix universelle, Jean Bollack (ed. și trad.), Paris, Seuil, 2003, p. 59. Singurul autor contemporan care ia în serios ideea de pace e Günther Anders. Vezi a sa Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 1–2, München, C. H. Beck, 1994, împreună cu alte lucrări ale aceluiași autor, pe nedrept uitate astăzi.

13. ‑Vezi extraordinarul capitol despre praxis, poiesis și muncă din Giorgio Agamben, The Man without Content, trad. de Georgia Albert, Stanford, CA, Stanford University Press, 1999, p. 68–93. Agamben scrie despre felul său de a stabili sensul filosofic în eseul său „Philosophical Archaeology“, in Giorgio Agamben, The Signature of Things: On Method, trad. de Luca d’Isante și Kevin Attali, New York, Zone Books, 2009, p. 81–111. (A se compara cu Michel Foucault despre raritate, exterioritate, acumulare, totalitate și pletoră în a sa Archaelogy of Knowledge, trad. de A. M. Sheridan-Smith, London, Routledge, 2002, p. 133–141.) [În română: Arheologia cunoașterii, trad. de Bogdan Ghiu, București, Univers, 1999 – n. tr.] Vezi, de asemenea, capitolul corespunzător, în mare parte despre Martin Heidegger, „The Passion of Facticity“, in Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Daniel Heller-Roazen (ed. și trad.), Stanford, CA, Stanford University Press, 1999, p. 185–204.

14. ‑Pentru a cita celebrele, dar totuși adesea uitatele vorbe: „Muncitorul devine mai sărac cu cît produce mai multă bogăție, cu cît producția sa crește în putere și extensie. Muncitorul devine o marfă cu atît mai ieftină cu cît produce mai multe mărfuri. Devalorizarea lumii omenești crește direct proporțional cu creșterea valorii în lumea obiectelor. Munca nu produce doar mărfuri: ea se produce și pe ea însăși, precum și pe muncitori ca marfă, făcînd asta în aceeași măsură în care produce mărfuri în general. [Avem tendința de a uita, din cauza repetării constante, ce afirmație extraordinară e asta.] Acest fapt înseamnă pur și simplu [!] că obiectul produs de muncă, produsul acesteia i se opune drept ceva străin, ca o putere independentă de producător. Produsul muncii e muncă întrupată și făcută materială într-un obiect, este obiectificarea muncii. Realizarea muncii e obiectificarea sa“. Karl Marx, „Economic and Philosophical Manuscripts“, in Early Writings, trad. de Gregor Benton și Rodney Livingstone, London, Penguin/NLR, 1992, p. 323–324. [În română: Manuscrise economico-filosofice din 1844, trad. de Vasile Dem. Zamfirescu, București, Ed. Politică, 1987 – n. tr.]

15. ‑„«Die Erkenntnis um ihrer selbst willen» – das ist der letzte Falsstrick, den die Moral legt: damit verwickelt man sich noch einmal völlig in sie.“ Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in Nietzsche: Kritische Studienausgabe, vol. 5, Giorgio Colli și Mazzino Montinari (ed.), München, DTV/De Gruyter, 1993, p. 85. [În română: Dincolo de bine și de rău, trad. de Francisc Grünberg, București, Humanitas, 1991, p. 75 – n. tr.]

16. ‑În concluzia sa la jurnalul fraților Goncourt, Nietzsche spune: „man hat von Zeit zu Zeit das Bedürfniß d’un encanaillement de l’esprit“ și „wir sind le siècle des chefs-d’oeuvre de l’irrespect“. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente II: 1887–1889, vol. 13 din Nietzsche: Kritische Gesamtausgabe, Giorgio Colli și Mazzino Montinari (ed.), München, DTV/De Gruyter, 1993, p. 117, 119.

17. ‑Ernst Bloch știa cîte ceva despre utopie: „Cineva căruia îi merge bine i se pare ușor să fie bun. Hegel face același lucru, dar în locul greșit: nefiind bun, lui i se pare mai degrabă că totul e bine, ca să nu mai trebuiască să fie el bun“. Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, Anthony A. Nassar (ed.), Stanford, CA, Stanford University Press, 2000, p. 179. (În originalul german: „Wem es gut geht, der hat es leicht, gut zu sein. Auch Hegel tut so, aber am falschen Platz, nicht gut seiend, sondern alles gut findend, um nicht selber gut sein zu müssen“. Ernst Bloch, Geist der Utopie, ediția a 2-a, in Gesamtausgabe, vol. 3, Frankfurt, Suhrkamp, 1964, p. 226.)

18. ‑Marx, Early Writings, p. 109; sublinierile provin din original.

19. ‑„Valoarea de schimb a muncii, a cărei realizare are loc în procesul de schimb cu capitalistul, este, așadar, presupusă, predeterminată și trece, cînd e realizată, doar prin modificarea formală pe care o suferă fiecare preț stabilit doar în mod ideal. Valoarea de schimb a muncii nu e determinată de valoarea sa de întrebuințare. Ea are valoare de întrebuințare pentru muncitorul însuși doar în măsura în care este valoare de schimb, și nu în măsura în care produce valori de schimb. Ea are valoare de schimb pentru capital doar în măsura în care este valoare de întrebuințare. Ea este valoare de întrebuințare, ca distinctă de valoarea de schimb, nu pentru muncitorul însuși, ci numai pentru capital. Muncitorul, așadar, vinde muncă în calitate de valoare de schimb simplă, predeterminată, determinată de un proces anterior – el vinde munca însăși ca muncă obiectificată.“ Karl Marx, Grundrisse, trad. deMartin Nicolaus, London, Penguin/NLR, 1993, Caietul 3, p. 306–307. [În română: Bazele criticii economiei politice, 2 vol., București, Ed. Politică, 1974 – n. tr.]

20. ‑A se compara cu capitolele stranii și surprinzătoare despre Charles Fourier și Marx din Passagen-Werk a lui Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, vol. V–2, Theodor W. Adorno, Gershom Scholem, Rolf Tiedemann și Hermann Schweppenhauser (ed.), Frankfurt, Suhrkamp, 1998, p. 764–823.