Gratie unei serii de cercetari tot mai ample si mai riguroase, intre care lucrarea lui Hilberg ocupa o pozitie aparte, problema circumstantelor istorice (materiale, tehnice, birocratice, juridice...) in care a avut loc exterminarea evreilor a fost clarificata suficient. Cercetari ulterioare vor putea sa arunce o noua lumina asupra aspectelor particulare, insa cadrul de ansamblu poate fi considerat de-acum dobindit.
Situatia este cu totul diferita in ce priveste semnificatia etica si politica a exterminarii sau chiar numai intelegerea umana a ceea ce a avut loc ? asadar, in ultima analiza, actualitatea sa. Nu numai ca lipseste aici ceva precum o incercare de intelegere globala, dar si sensul si ratiunile comportamentului calailor si victimelor si, adesea, chiar cuvintele lor continua sa ne apara ca o enigma insolubila, incurajind astfel opinia acelora care ar vrea ca Auschwitz-ul sa ramina pentru totdeauna incomprehensibil.
Din punctul de vedere al istoricului, cunoastem, de pilda, in cele mai mici detalii, modul in care la Auschwitz decurgea faza finala a exterminarii, felul in care deportatii erau condusi in camerele de gazare de catre o echipa formata din propriilor tovarasi (asa-numitul Sonderkommando), care avea grija apoi sa scoata afara cadavrele, sa le spele, sa le extraga dintii de aur si sa le taie parul, pentru a le introduce, in fine, in cuptoarele crematoriului. Si totusi, chiar aceste fapte, pe care le putem descrie si insira unul dupa altul in timp, ramin in mod ciudat opace daca incercam sa le intelegem cu adevarat. Poate nimeni nu a exprimat intr-un mod mai frapant acest ecart si aceasta dificultate precum Salmen Lewental, un membru al Sonderkommando care si-a inscris marturia pe citeva foi ingropate linga crematoriul III, scoase la lumina la saptesprezece ani dupa eliberarea Auschwitz-ului.
Nicio fiinta umana nu poate sa-si imagineze ? scrie Lewental in idisul sau simplu ? exact cum s-au petrecut evenimentele si, in fapt, este inimaginabil ca experientele noastre sa poata fi relatate exact asa cum au avut loc... noi ? micul grup de fiinte obscure care nu va da mult de lucru istoricilor.
Aici nu este vorba, desigur, despre dificultatea pe care o resimtim de fiecare data cind incercam sa le comunicam altora experientele noastre cele mai intime. Diferenta priveste structura insasi a marturiei. Pe de o parte, in fapt, ceea ce s-a petrecut in lagare le apare supravietuitorilor drept singurul lucru adevarat si, ca atare, de neuitat; pe de alta parte, acest adevar este, exact in aceeasi masura, inimaginabil, asadar imposibil de redus la elementele reale care il constituie. Niste fapte atit de reale incit, fata de ele, nimic altceva nu mai e adevarat; o asemenea realitate incit excedeaza in mod necesar elementele sale factuale: aceasta este aporia Auschwitz-ului. Asa cum sta scris pe foile lui Lewental, ?adevarul integral este mult mai tragic, inca si mai infricosator...?. Mai tragic, mai infricosator decit ce?
Totusi, cel putin asupra unui punct Lewental s-a inselat. Putem fi siguri ca acel ?mic grup de fiinte obscure? (obscure fiind aici de inteles si in sensul literal de invizibil, care nu poate fi perceput) nu va inceta sa dea de furca istoricilor. Aporia Auschwitz-ului este, intr-adevar, chiar aporia cunostintei istorice: noncoincidenta dintre fapte si adevar, dintre constatare si intelegere.

In lagar, unul din motivele care il pot face pe un deportat sa supravietuiasca este cel de a deveni un martor:
In ce ma priveste, am decis cu hotarire ca, orice mi s-ar intimpla, nu imi voi lua viata. Vroiam sa vad totul, sa traiesc totul, sa fac experienta a tot, sa pastrez tot in mine. Cu ce scop, daca oricum nu as fi avut posibilitatea sa-i strig lumii ceea ce stiam? Pur si simplu pentru ca nu vroiam sa ma dau deoparte, nu vroiam sa suprim martorul care puteam sa devin.¹
Desigur ca nu toti, ba chiar numai o parte infima dintre detinuti isi dadeau aceasta justificare. S-ar putea sa fie, de altfel, o simpla justificare comoda (?as vrea sa supravietuiesc din motivul acesta sau acela, pentru scopul acesta sau acela, si gaseste sute de pretexte. Adevarul este ca ar vrea sa supravietuiasca cu orice pret?²). Sau poate e vorba numai de razbunare (?fireste, as putea sa ma sinucid aruncindu-ma peste gardul de sirma ghimpata, putem face asta oricind. Dar eu as vrea sa traiesc. Poate are loc un miracol si vom fi eliberati. Si atunci ma voi razbuna, voi povesti intregii lumi ceea ce s-a intimplat aici?³). Justificarea propriei supravietuiri nu e usoara, si cu atit mai putin in lagar. Unii dintre supravietuitori prefera sa taca. ?Unii dintre prietenii mei, prieteni foarte dragi mie, nu vorbesc niciodata despre Auschwitz.?⁴ Si totusi, pentru altii, a nu omori martorul este singurul motiv pentru a supravietui. ?Alte persoane, in schimb, vorbesc fara oprire despre asta, si eu sint unul din ele.?⁵

In limba latina exista doua cuvinte care denumesc martorul. Primul, testis, din care deriva termenul nostru testimone, inseamna etimologic acela care se pune ca tert (terstis) intr-un proces sau intr-un litigiu intre doi adversari. Cel de-al doilea, superstes, il indica pe acela care a trait ceva, a traversat pina la capat un eveniment si care poate, asadar, sa depuna marturie. E clar ca Levi nu este un tert; el este, in orice sens, un supravietuitor. Dar asta inseamna si ca marturia lui nu priveste stringerea faptelor in vederea unui proces (el nu este suficient de neutru pentru asta, nu este un testis). In ultima analiza, nu judecata e ceea ce il intereseaza ? si cu atit mai putin iertarea. ?Eu nu ma manifest nicicind ca un judecator?⁶; ?eu nu am autoritatea de a acorda iertarea... eu sint lipsit de autoritate?.⁷ S-ar parea ca, tocmai, il intereseaza numai ceea ce face judecata imposibila, zona obscura in care victimele devin tortionari si tortionarii victime. Mai ales asupra acestui aspect supravietuitorii sint de acord: ?Niciun grup nu era mai uman decit celalalt?.⁸ ?Victima si tortionarul sint in mod egal infami, lectia lagarelor este fraternitatea abjectiei.?⁹
Nu-i vorba ca o judecata nu ar putea sau nu ar trebui sa fie pronuntata. ?Daca l-as fi avut in fata mea pe Eichmann, l-as fi condamnat la moarte.?¹⁰ ?Daca au comis o crima, atunci trebuie sa plateasca.?¹¹ Decisiv e numai ca aceste doua lucruri sa nu fie confundate, ca dreptul sa nu pretinda ca epuizeaza problema. Exista o consistenta nonjuridica a adevarului, in care quaestio facti nu mai poate fi redusa la quaestio iuris. Tocmai aceasta este treaba supravietuitorului: tot ceea ce poarta o actiune umana dincolo de drept, ceea ce o sustrage in mod radical Procesului. ?Fiecare din noi poate fi procesat, condamnat si justitiat, chiar fara a sti pentru ce.?¹²
Daca asta e adevarat ? iar supravietuitorul stie ca e adevarat ?, atunci se prea poate ca tocmai procesele (cele douasprezece procese desfasurate la N?rnberg, mai mult decit celelalte care au avut loc inauntrul si in afara Germaniei, pina la cel din 1961 de la Ierusalim, care s-a incheiat cu spinzurarea lui Eichmann si care a dat startul la o noua serie de procese in Republica Federala) sa fie cele raspunzatoare pentru confuzia inteligentelor care ne-a impiedicat, timp de decenii, sa gindim Auschwitz-ul. Oricit de necesare au fost aceste procese si in ciuda insuficientei lor evidente (au implicat, in total, citeva sute de persoane), ele au contribuit la impunerea ideii ca problema a fost astfel depasita. Sentintele trecusera de-acum in judecata, probele vinovatiei fusesera definitiv obtinute. Cu exceptia cite unei minti lucide, cel mai adesea izolata, a fost nevoie de aproape jumatate de secol pentru a intelege ca dreptul nu epuizase problema si ca, la o adica, aceasta era atit de enorma, incit sa puna in chestiune dreptul insusi, incit sa-l antreneze in propria ruina.

Marturia contine insa o lacuna. Asupra acestui aspect supravietuitorii sint de acord.
Mai exista o lacuna, in oricare marturie: martorii, prin definitie, sint supravietuitori si, prin urmare, toti, intr-o anumita masura, au beneficiat de un privilegiu... Nimeni n-a povestit destinul prizonierului comun, caci in ce-l priveste pe acesta supravietuirea nu era materialmente posibila... Prizonierul comun a fost descris si de catre mine, atunci cind vorbesc despre ?musulman?: insa musulmanii nu au vorbit.¹³
Cei care n-au trait acea experienta nu vor sti niciodata in ce a constat; cei care au trait-o nu o vor spune-o niciodata; nu cu adevarat, nu pina la capat. Trecutul apartine mortilor...¹⁴
E oportun sa reflectam asupra acestei lacune, care pune in chestiune sensul insusi al marturiei si, odata cu el, identitatea si credibilitatea martorilor.
Repet, nu sintem noi, supravietuitorii, adevaratii martori... Noi, cei care am supravietuit, sintem o minoritate nu numai redusa, ci si anormala: sintem cei care, prin prevaricatiune sau abilitate sau sansa, nu am atins capatul. Cel care l-a atins, cel care a vazut Gorgona, nu s-a mai intors pentru a povesti sau a revenit mut; dar sint ei, ?musulmanii?, cei striviti, martorii integrali, cei a caror depozitie ar fi avut o semnificatie generala. Ei sint regula, noi exceptia... Noi, atinsi de sansa, am incercat, cu mai multa sau mai putina pricepere, sa povestim nu numai destinul nostru, ci si pe acela al celorlalti, adica al celor striviti; dar a fost un discurs ?in contul unor terti?, relatarea unor lucruri vazute de-aproape, dar nu propriu-zis traite. Demolarea dusa pina la capat, opera implinita nu le-a povestit nimeni, la fel cum nimeni nu s-a intors vreodata ca sa-si povesteasca propria moarte. Cei striviti, chiar daca ar fi avut hirtie si creion, nu ar fi adus marturie, pentru ca moartea lor incepuse inainte de cea corporala. Saptamini si luni inainte de a se stinge, ei pierdusera capacitatea de a observa, de a-si aminti, de a aprecia lucrurile si de a se exprima. In locul lor vorbim noi, prin delegatie.¹⁵
Martorul aduce, de obicei, marturie pentru adevar si justitie si din acestea cuvintele sale isi obtin consistenta si plenitudinea. Dar aici marturia valoreaza prin ceea ce in ea lipseste; ea contine, in centrul sau, ceva imposibil de marturisit, ceva ce destituie autoritatea supravietuitorilor. ?Adevaratii? martori, ?martorii integrali? sint cei care nu au adus marturie si nici nu ar fi putut sa o faca. Sint cei care ?au atins capatul?, musulmanii, strivitii. Supravietuitorii, ca pseudomartori, vobesc in locul lor, prin delegatie: aduc marturia unei marturii care lipseste. A vorbi despre delegatie, cu toate acestea, nu are aici niciun sens: cei striviti nu au nimic de spus, nici instructiuni sau memorii de transmis. Nu au ?istorie?¹⁶, nici ?chip? si, cu atit mai putin, ?gindire?.¹⁷ Cel care isi asuma sarcina de a aduce marturie pentru ei stie ca trebuie sa marturiseasca pentru imposibilitatea de a marturisi. Insa asta altereaza in mod definitiv valoarea marturiei si ne obliga sa-i cautam sensul intr-o zona neprevazuta.
De nemarturisitul are un nume. Se cheama, in jargonul lagarului, der Muselmann, musulmanul.
Asa-numitul Muselmann, cum era numit in limbajul lagarului prizonierul care abandonase orice speranta si fusese abandonat de catre tovarasi, nu mai avea in constiinta sa un spatiu in care binele si raul, demnitatea si josnicia, spiritualitatea si nonspiritualitatea s-ar fi putut confrunta. Era un cadavru ambulant, un manunchi de functiuni fizice de-acum in agonie. Sintem nevoiti, oricit de dureroasa ni s-ar parea alegerea noastra, sa-l excludem din consideratiile noastre.¹⁸
(Din nou, lacuna marturiei, de data asta revendicata in mod constient.)
Imi amintesc cum, in timp ce coboram scarile care duceau spre baie, au adus cu noi un grup de Muselmann ? asa cum aveam sa-i numim dupa aceea ?, care erau oamenii-mumie, mortii vii; si i-au pus sa coboare cu noi doar ca sa-i vedem, ca si cum ne-ar fi spus: asa o sa ajungeti.¹⁹
Ofiterul SS inainta incet si privea catre musulmanul care venea direct din fata. Noi am intors cu totii privirea pentru a vedea ce urma sa se intimple. Acea fiinta buimaca, fara de vointa, tirindu-si sabotii din lemn, a sfirsit tocmai in bratele SS-istului, care a inceput sa urle la el si sa-l loveasca in cap cu bastonul. Musulmanul s-a oprit, fara sa realizeze ce se intimpla si, cind a primit a doua si a treia lovitura pentru ca uitase sa-si scoata bereta, a inceput sa faca pe el, caci avea dizenterie. Cind SS-istul a vazut lichidul negru si puturos scurgindu-se pe saboti, a explodat de furie. S-a napustit asupra lui, lovindu-l cu piciorul in burta si a continuat sa-l loveasca in cap si in piept chiar si dupa ce nenorocitul se prabusise deja in propriile excremente. Musulmanul nu se apara. Dupa prima lovitura s-a aplecat si dupa inca doua lovituri era deja mort.²⁰
Musulmanul nu declansa compasiunea nimanui si nici nu putea sa spere in simpatia cuiva. Tovarasii de detentie, care se temeau continuu pentru propria lor viata, nu catadicseau sa-i arunce nici macar o privire. Pentru colaboratori, musulmanii erau prilej de furie si preocupare, pentru SS doar niste deseuri inutile. Si unii, si ceilalti se gindeau numai sa-i elimine, fiecare in felul lor.²¹
Toti ?musulmanii? gazati au aceeasi istorie sau, mai bine zis, n-au istorie: au urmat cursul pina la capat, firesc, asemenea riurilor care se varsa in mare. Ajunsi in lagar, din cauza unei incapacitati care tine de esenta lor, a ghinionului sau a unei banale intimplari, ei au fost infrinti inainte de a avea ragazul sa se adapteze; pierd cursa, nu apuca sa invete germana, sa priceapa ceva din invalmaseala infernala de legi si oprelisti decit cind trupul lor a inceput sa se descompuna si nimic nu i-ar mai putea salva de la selectie sau de la moartea prin epuizare. Viata lor e scurta, dar numarul lor nesfirsit; ei, Muselm?nner-ii, damnatii, sint coloana vertebrala a lagarului; ei, masa anonima, mereu reinnoita si mereu aceeasi a nonoamenilor care marsaluiesc si trudesc in tacere, in care s-a stins scinteia divina, prea goliti de tot ce aveau pentru a suferi cu adevarat: iti vine greu sa numesti moarte moartea lor, de care nu se tem, pentru ca sint prea istoviti ca sa realizeze. Ei ramin in amintirea mea cu prezenta lor fara chip si daca as putea sa cuprind intr-o singura imagine tot raul timpurilor noastre, as alege aceasta imagine familiara mie: un om descarnat, cu fruntea plecata, cu umerii adusi, pe chipul caruia nu gasesti nicio urma de gindire.²²
Asupra originilor termenului Muselmann parerile nu concorda. De altfel, asa cum adesea se petrece in jargonuri, sinonimele nu lipsesc.
Expresia era folosita mai ales la Auschwitz, de unde s-a raspindit pe urma in alte lagare... La Majdanek acest cuvint era necunoscut si pentru a indica ?mortii vii? se folosea expresia Gamel (gamela); la Dachau se spunea, in schimb, Kretiner (cretin), la Stutthof Kr?ppel (schilod), la Mauthausen Schwimmer (adica aceia care plutesc facind pe mortul), la Neuengamme Kamele (camile), la Buchenwald m?de Scheichs (adica seici ramoliti) si in lagarul pentru femei de la Ravensbruck Muselweiber (musulmana) sau Schmuckst?cke (bibelouri sau bijuterii).²³
Explicatia cea mai probabila trimite la semnificatia literala a termenului arab muslim, care inseamna cel care se supune neconditionat vointei lui Dumnezeu. Ea sta la originea legendelor asupra presupusului fatalism islamic, atit de raspindite in culturile europene deja incepind din Evul Mediu (in aceasta inflexiune peiorativa, termenul este bine atestat in limbile europene, in special in italiana). Insa, in timp ce resemnarea muslim-ului se bazeaza pe convingerea ca vointa lui Allah se realizeaza in fiecare clipa chiar si in cel mai marunt eveniment, musulmanul de la Auschwitz pare, in schimb, sa fi pierdut orice vointa si orice constiinta:
... categoria cea mai numeroasa era alcatuita din cei care pierdusera demult orice vointa de a trai. In lagar erau numiti musulmani, adica fiinte de un fatalism absolut. In ce-i priveste, faptul de a fi pregatiti pentru moarte nu era insa ceva ca un act de vointa, ci o distrugere a vointei. Lasau sa se intimple ceea ce se intimpla, pentru ca toate fortele lor erau mutilate si anihilate.²⁴
Exista si alte explicatii, chiar daca mai putin convingatoare. Precum cea inregistrata de Encyclopedia Judaica la articolul ?Muselmann?: ?Folosit mai ales la Auschwitz, termenul pare sa derive din atitudinea tipica a acestor deportati, si anume cea de a sta ghemuiti pe pamint, cu picioarele indoite in maniera orientala, cu fata rigida ca o masca?. Sau aceea, sugerata de Marsalek, conform careia termenul se referea la ?miscarile tipice ale arabilor in rugaciune, acea aplecare si ridicare repetata a partii superioare a corpului?.²⁵ Sau, de asemenea, aceea, la drept vorbind improbabila, care interpreteaza Muselmann ca Muschelmann, om-cochilie, asadar repliat si inchis in sine (Levi pare sa faca o aluzie la asta, atunci cind vorbeste despre ?oameni-carapace?).
In orice caz, e sigur ca, printr-un fel de autoironie feroce, evreii stiu ca la Auschwitz nu vor muri ca evrei.

Dezacordului asupra etimologiei termenului ii corespunde punctual incertitudinea in privinta domeniului semantic si disciplinar in care el trebuie inscris. Faptul ca un medic ca Fejkiel, care a lucrat mult timp in lagar, tinde sa trateze musulmanul ca o figura nosografica ? un tip special de denutritie, endemica in lagare ? nu poate sa ne surprinda. Intr-un anumit sens, Bettelheim a fost cel care a deschis calea in 1943, publicind in Journal of Abnormal and Social Psychology studiul sau asupra ?Individual and Mass Behaviour in Extreme Situations?. In 1938??39, inainte de a fi eliberat gratie interventiei Eleonorei Roosevelt, Bettelheim petrecuse un an in cele mai mari doua lagare de concentrare naziste de atunci, Dachau si Buchenwald. Desi conditiile de viata din lagarele acelor ani nu puteau fi comparate cu cele de la Auschwitz, Bettelheim a vazut cu propriii sai ochi musulmanii si a realizat imediat transformarile nemaiauzite pe care ?situatia extrema? le producea asupra personalitatii celor internati. Astfel, musulmanul a devenit pentru el paradigma pe baza careia mai tirziu, odata emigrat in Statele Unite, si-a intemeiat studiile sale asupra schizofreniei infantile si acea Orthogenic School deschisa la Chicago pentru tratarea copiilor autisti, un fel de contralagar in care musulmanii erau invatati sa redevina oameni. Nu exista niciun detaliu al minutioasei fenomenologii a autismului infantil descrisa in Fortareata goala care sa nu-si aiba precursorul obscur si paradigma sa interpretativa in comportamentul musulmanului. ?Ceea ce pentru musulman era realitatea exterioara, pentru copil o constituie realitatea interioara. Fiecare din cei doi, din motive diverse, sfirseste prin a avea o experienta analoaga a lumii.?²⁶ In acelasi mod in care copiii autisti ignorau complet realitatea pentru a se retrage intr-o lume fantasmatica, la fel prizonierii care deveneau musulmani nu mai acordau atentie raporturilor reale de cauzalitate si le inlocuiau cu fantasme delirante. In privirea pseudostrabica, in mersul tirit, in repetitiile incapatinate si in mutismul lui Joey, Marcia, Laurie si al altor copii din scoala, el urmarea posibila solutionare a enigmei pe care musulmanul o reprezenta la Dachau. Conceptul de ?situatie extrema? nu a incetat, cu toate astea, sa implice pentru Bettelheim o conotatie morala si politica, in acelasi fel in care musulmanul nu s-a redus vreodata pentru el la o categorie clinica. Intrucit miza situatiei extreme era cea de ?a ramine sau nu o fiinta umana?²⁷, musulmanul semnala, intr-un fel, pragul mobil in care omul trece in nonom si diagnosticul clinic in analiza antropologica.
In ce-l priveste pe Levi, a carui prima marturie a fost un Raport asupra organizarii igienico-sanitare a lagarului de concentrare pentru evrei de la Monowitz (Auschwitz, Silezia de Sus), scris in 1946 la cererea autoritatilor sovietice, natura experientei asupra careia era chemat sa depuna marturie nu a fost niciodata pusa la indoiala. ?In realitate, ma intereseaza demnitatea si lipsa demnitatii omului?, i-a declarat in 1986 Barbarei Kleiner, cu o ironie ce trebuie sa-i fi scapat intervievatoarei.²⁸ Noua materie etica pe care Auschwitz-ul i-o revelase nu permitea, intr-adevar, judecati sumare sau distinctii si, de bine, de rau, lipsa demnitatii trebuia sa-l intereseze tot atit cit demnitatea. La Auschwitz etica incepea ? si asta a fost exprimat ironic in titlul retoric Mai este oare acesta un om? ? chiar in punctul in care musulmanul, ?martorul integral?, suprima pentru totdeauna orice posibilitate de a distinge intre om si nonom.
De altfel, faptul ca pragul extrem dintre viata si moarte, dintre uman si inuman in care locuia musulmanul putea avea o semnificatie politica a fost, si el, afirmat explicit.
Musulmanul incarneaza semnificatia antropologica a puterii absolute intr-o forma radicala in mod deosebit. In actul de a ucide, de fapt, puterea se autoaboleste: moartea celuilalt pune capat relatiei sociale. In schimb, flaminzind si degradind victimele sale, ea cistiga timp, ceea ce ii permite sa instituie un tert domeniu intre viata si moarte. Ca si gramada de cadavre, musulmanul atesta triumful complet al puterii asupra umanitatii omului: chiar daca e inca in viata, acel om este o figura fara nume. Impunind o atare conditie, regimul isi atinge propria implinire...²⁹
Pe rind figura nosografica si categorie etica, limita politica si concept antropologic, musulmanul este o fiinta nedefinita, in care nu numai umanitatea si nonumanitatea, ci si viata vegetativa si cea de relatie, fiziologia si etica, medicina si politica, viata si moartea trec unele in altele fara solutie de continuitate. Din acest motiv, ?tertul sau domeniu? este simbolul perfect al lagarului, al nelocului in care toate barierele disciplinare se prabusesc si toate digurile se rup.

Aldo Carpi, profesor de pictura la Academia din Brera, a fost deportat la Gusen din februarie 1944 pina in mai 1945. A reusit sa supravietuiasca si pentru ca SS-istii, odata ce au descoperit profesia lui, au inceput sa-i comande tablouri si desene. Era vorba mai ales despre portrete ale unor rude, pe care Carpi trebuia sa le execute plecind de la o fotografie, dar si despre peisaje italienesti sau ?nuduri venetiene?, pe care le desena din memorie. Carpi nu era un pictor realist, dar, cu toate acestea, din motive de inteles, ar fi vrut sa picteze din realitate, scene si figuri din lagar; insa acestea nu ii interesau absolut deloc pe comanditarii sai, mai mult, ei nici macar nu tolerau vederea lor. ?Nimeni nu vrea scene si figuri din lagar? ? noteaza Carpi in jurnalul sau ? ?nimeni nu vrea sa vada Musulmanul.?³⁰
In legatura cu aceasta imposibilitate de a privi musulmanul, avem confirmarea si a altor marturii. Una ? chiar daca indirecta ? este, in mod special, elocventa. Acum nu multi ani au fost date publicitatii peliculele pe care, in 1945, englezii le-au filmat in lagarul Bergen-Belsen imediat dupa eliberare. E greu de tolerat imaginea miilor de cadavre dezbracate si ingramadite in gropile comune sau carate in spate de ex-gardieni ? acele trupuri torturate pe care nici macar SS-istii nu puteau sa le numeasca (stim dintr-o marturie ca ele nu trebuiau, in niciun caz, sa fie numite ?cadavre? sau ?trupuri?, ci simplu Figuren, figuri, paiate). Cu toate astea, intrucit aliatii isi propusesera initial sa foloseasca aceste imagini ca dovezi ale atrocitatilor naziste si sa le difuzeze chiar in Germania, niciun detaliu al spectacolului ingrat nu a fost trecut cu vederea. La un moment dat insa, camera se opreste, ca din intimplare, asupra acelora care par a fi inca vii, asupra unui grup de deportati ghemuiti pe sol sau in picioare, ratacind ca niste fantome. E doar pentru citeva secunde; sufiente totusi ca sa ne dam seama ca e vorba de niste musulmani care au supravietuit in chip miraculos ? sau, oricum, niste detinuti aflati foarte aproape de stadiul musulmanului. Daca exceptam desenele executate din memorie de catre Carpi, aceasta e, poate, singura imagine a lor de care mai dispunem. Ei bine, acelasi cameraman care, pina atunci, zabovise plin de rabdare asupra trupurilor dezbracate, asupra teribilelor ?figuri? dezarticulate si ingramadite unele peste altele, nu reuseste sa suporte vederea acelor semivii si reincepe imediat sa incadreze cadavrele. Asa cum a notat Canetti, gramada de morti este un spectacol antic, cu care cei puternici s-au delectat adesea; insa vederea musulmanilor este un scenariu cit se poate de nou, insuportabil pentru privirea umana.

Ceea ce nu vrem cu niciun pret sa vedem constituie, cu toate astea, ?nervul? lagarului, pragul fatal pe care toti deportatii sint neincetat pe punctul de a-l traversa. ?Stadiul musulmanului era teroarea celor internati, pentru ca niciunul dintre ei nu stia cind ii va veni rindul la destinul de musulman, de candidat sigur la camerele de gazare sau la un alt fel de moarte.?
Spatiul lagarului (cel putin in acele locuri in care, ca la Auschwitz, lagarul de concentrare si lagarul de exterminare coincid) poate, astfel, sa fie eficient reprezentat ca o serie de cercuri concentrice care, asemenea unor unde, ating in mod continuu un neloc central, in care locuieste musulmanul. Limita extrema a acestui neloc se numeste, in jargonul lagarului, Selektion, operatia de selectie pentru camera de gazare. Din acest motiv, preocuparea principala a deportatului era sa-si ascunda bolile si prostratia, sa acopere neincetat musulmanul pe care-l simtea ivindu-se in sine din toate partile. Toata populatia lagarului nu e decit o imensa viltoare ce se invirte obsesiv in jurul unui centru fara chip. Dar acel virtej anonim, asemenea rozei mistice a paradisului dantesc, era ?desenat dupa imaginea noastra?, avea inscrisa adevarata imagine a omului. Conform legii care spune ca omul resimte repulsie in fata celui cu care se teme cel mai mult sa fie asimilat, musulmanul este unanim evitat, pentru ca toti, in lagar, se recunosc in chipul sau sters.
E ciudat ca, desi toti martorii vorbesc despre el ca despre o experienta centrala, musulmanul e abia numit in studiile istorice asupra distrugerii evreilor in Europa. A fost, poate, nevoie sa asteptam ziua de azi, pentru ca el sa devina, la aproape cincizeci de ani distanta, pe deplin vizibil si pentru a putea trage consecintele acestei vizibilitati. Caci ea implica faptul ca paradigma exterminarii, ce a orientat pina acum in mod exclusiv interpretarea lagarelor, trebuie sa fie nu atit inlocuita, cit dublata de o alta paradigma, care arunca o lumina noua asupra aceleiasi exterminari, o face inca si mai atroce. Inainte de a fi lagarul mortii, Auschwitz este locul unui experiment inca negindit, in care, dincolo de viata si de moarte, evreul se transforma in musulman, iar omul in nonom. Si nu vom intelege ce a fost Auschwitz-ul daca nu vom intelege, mai intii, cine sau ce este musulmanul, daca nu vom invata sa privim cu el Gorgona.

Una din perifrazele de care Levi se foloseste pentru a desemna musulmanul este ?cel care a vazut Gorgona?. Dar ce a vazut musulmanul, ce anume este, in lagar, Gorgona?
Intr-un studiu exemplar, F. Frontisi-Ducroux, folosindu-se atit de marturiile literare, cit si de cele ale sculpturii si ale picturii vasculare, a aratat ceea ce era, pentru greci, Gorgona, acel oribil cap de femeie plin de serpi, a carui vedere provoca moartea si pe care Perseu a trebuit sa-l taie, cu ajutorul Atenei, fara a-l privi.
Intii de toate, Gorgona nu are un chip, in sensul pe care grecii il dadeau termenului pr?so?pon, care inseamna etimologic ?ceea ce sta in fata ochilor, ceea ce se ofera vederii?. Chipul interzis, imposibil de privit pentru ca produce moartea, este, pentru greci, un nonchip si, ca atare, el nu e desemnat niciodata cu termenul de pr?so?pon. Cu toate astea, aceasta viziune imposibila este, in acelasi timp, absolut inevitabila pentru ei. Nu numai ca nonchipul Gorgonei este reprezentat de nenumarate ori in plastica si in pictura vasculara, dar cel mai curios aspect este modul acestei prezentari. ?Gorgo, ?antifata?, este reprezentata numai din fata... intr-o infruntare ineluctabila a privirilor... acest anti pr?so?pon este oferit privirii in deplinatatea sa, afisind cit se poate de clar semnele periculoasei sale eficacitati vizuale.?³¹ Spargind conventia iconografica prin care, in pictura vasculara, figura umana este de obicei redata din profil, Gorgona nu are profil, este prezentata intotdeauna ca un disc plat, lipsit de a treia dimensiune ? asadar, nu ca un chip real, ci ca o imagine absoluta, ceva ce poate fi numai vazut si prezentat. Acel gorgonein, care reprezinta imposibilitatea viziunii, este ceea ce nu se poate sa nu fie vazut.
Si mai avem de adaugat. Frontisi-Ducroux stabileste o paralela intre aceasta frontalitate, ce iese din tiparele conventiei iconografice a picturii vasculare, si apostrof, figura retorica in care autorul, rupind conventia narativa, se adreseaza unui personaj sau direct publicului. Ceea ce inseamna ca imposibilitatea viziunii ? al carei simbol este Gorgo ? contine ceva ca un apostrof, un apel ce nu poate fi eludat.
Dar atunci, ca nume al musulmanului, ?cel care a vazut Gorgona? nu este o designatie simpla. Daca a vedea Gorgona inseamna a vedea imposibilitatea de a vedea, atunci Gorgona nu numeste ceva ce locuieste sau survine in lagar, ceva ce musulmanul, si nu supravietuitorul, ar fi vazut. Ci ea desemneaza, mai degraba, imposibilitatea de a vedea proprie celui ce locuieste in lagar, proprie celui care, in lagar, ?a ajuns la capat?, a devenit nonom. Musulmanul nu a vazut sau cunoscut nimic ? daca nu imposibilitatea de a cunoaste si de a vedea. Din acest motiv, a aduce marturie pentru musulman, a incerca sa contempli imposibilitatea de a vedea nu este ceva facil.

Ca la ?capatul? omului nu se gaseste decit o imposibilitate de a vedea ? iata ce este Gorgona, a carei viziune a transformat omul in nonom. Dar ca tocmai aceasta imposibilitate nonumana de a vedea este cea care cheama si interpeleaza umanul, apostroful de la care omul nu se poate sustrage ? asta, si nimic altceva, este marturia. Gorgona si cel care a vazut-o, musulmanul si cel care aduce marturie pentru el sint o unica privire, o aceeasi imposibilitate de a vedea.

Levi este singurul care incepe sa-si aduca marturia numai dupa ce dezumanizarea s-a implinit, numai cind n-ar mai avea niciun sens sa vorbesti despre demnitate. El este singurul care isi propune in mod constient sa marturiseasca in locul musulmanilor, al strivitilor, al celor care au fost demolati si au atins capatul. Ca la Auschwitz, de altfel, fiecare a renuntat intr-un fel sau altul la demnitatea umana, este un fapt implicit in multe marturii. Dar poate nicaieri atit de limpede ca in pasajul din I sommersi e i salvati [Cei striviti si cei salvati], in care Levi evoca disperarea ciudata care ii cuprindea pe prizonieri in momentul eliberarii: ?In acel moment, in care ne simteam redevenind oameni, adica responsabili?.³² Supravietuitorul cunoaste, asadar, necesitatea comuna a degradarii, stie ca umanitatea si responsabilitatea sint ceva ce deportatul a trebuit sa abandoneze in afara portilor lagarului.
Desigur, e important faptul ca unii ? piosul Chajim, taciturnul Szab?, inteleptul Robert, curajosul Baruch ? nu au cedat. Insa nu pentru ei, nu pentru ?cei mai buni? este adusa marturia. Si chiar daca ei n-ar fi murit ? dar ?cei mai buni au murit cu totii?³³ ?, tot n-ar fi ei martorii, nu ar putea depune marturie pentru lagar. Poate pentru altceva ? propria credinta, propria virtute (chiar asta e ceea ce au facut murind) ?, dar nu pentru lagar. ?Martorii integrali?, cei pentru care are, in schimb, sens sa depui marturie, sint cei care ?pierdusera deja capacitatea de a observa, de a-si aminti, de a aprecia lucrurile si de a se exprima?, cei pentru care a vorbi despre demnitate si decenta n-ar fi ceva decent.
Cind un prieten incearca sa-l convinga ca supravietuirea sa are un sens providential, ca el ar fi ?marcat cu un semn, ca ar fi, asadar, un ales?, Levi se revolta plin de dispret (?aceasta opinie mi s-a parut monstruoasa?³⁴), ca si cum pretentia de a fi prezervat in Auschwitz un bine anume recognoscibil, de a-l fi salvat din lagar pentru a-l duce dincolo, in lumea normala, ar fi o pretentie inacceptabila si suspecta. Si in acest sens trebuie inteleasa teza conform careia cei care supravietuiesc nu sint ?cei mai buni, cei predestinati binelui, cei care poarta un mesaj?.³⁵ Supravietuitorii sint mai rai nu numai in raport cu cei mai buni, cu cei ale caror virtuti ii faceau mai putin adaptati, ci si in raport cu masa anonima a celor striviti, cu cei a caror moarte nici nu poate fi numita moarte. Aceasta este aporia etica a Auschwitz-ului: acesta e locul in care nu e decent sa ramii decent, in care cei care au crezut ca pastreaza demnitatea si respectul de sine resimt rusine in fata celor care le-au pierdut imediat.
Trebuie sa reflectam asupra acestei paradoxale situatii etice a musulmanului. El nu este atit figura punctului fara de intoarcere, a pragului dincolo de care incetam sa mai fim oameni; a mortii morale, careia trebuie sa-i rezistam cu toate fortele pentru a ne salva umanitatea si respectul de sine ? si, poate, chiar viata. Pentru Levi, musulmanul e, mai degraba, locul unui experiment, in care morala insasi, umanitatea insasi sint repuse in chestiune. Este o figura-limita a unei specii aparte, in care nu doar categoriile de demnitate si respect, ci chiar ideea insasi a unei limite etice isi pierde sensul.
Este cit se poate de evident faptul ca daca se fixeaza o limita dincolo de care incetam sa mai fim oameni si toti sau majoritatea oamenilor o traverseaza, asta nu demonstreaza atit inumanitatea oamenilor, cit, mai degraba, insuficienta si caracterul abstract al limitei propuse. Sa ne imaginam, pe de alta parte, ca SS-ul ar fi lasat un predicator sa intre in lagar si ca acesta ar incerca, folosindu-se de orice mijloc, sa-i convinga pe musulmani de necesitatea de a-si pastra si in Auschwitz demnitatea si respectul de sine. Gestul acelui om ar fi odios, iar predica sa un afront atroce pentru cei care de-acum se gasesc dincolo nu doar de orice posibilitate de persuasiune, ci si de orice ajutor uman (?ei erau aproape intotdeauna dincolo de orice ajutor?³⁶). Din acest motiv, deportatii au renuntat de la bun inceput sa-i vorbeasca musulmanului, ca si cum tacerea si privirea intoarsa ar fi provizoriu singura atitudine adecvata fata de cel care este dincolo de orice ajutor posibil.
Musulmanul a ajuns intr-o zona a umanului ? caci a-i nega pur si simplu umanitatea ar insemna sa accepti verdictul SS-ilor, sa repeti gestul lor ? in care, impreuna cu ajutorul, demnitatea si respectul de sine au devenit impracticabile. Dar daca exista o zona a umanului in care aceste concepte nu au sens, inseamna ca ele nu sint concepte etice genuine, pentru ca nicio etica n-ar putea sa pretinda ca lasa in afara sa o parte a umanului, oricit ar fi de dezagreabila, oricit ar fi de greu de privit.

Adevaratul simbol al Auschwitz-ului ? musulmanul, ?nervul lagarului?, cel pe care ?nimeni nu vrea sa-l vada? si care inscrie in fiecare marturie o lacuna ? fluctueaza fara sa-si gaseasca un loc definit. El este cu adevarat larva pe care memoria noastra nu reuseste sa o ingroape, inconturnabilul cu care trebuie sa ne confruntam. Intr-un caz, el se prezinta de fapt ca nonviul, ca fiinta a carei viata nu este cu adevarat viata; in celalalt, drept cel a carui moarte nu poate fi numita moarte, ci doar fabricare a cadavrelor. Asadar, ca inscriere in viata a unei zone moarte si in moarte a unei zone vii. In ambele cazuri ? intrucit omul vede disparind legatura sa privilegiata cu ceea ce il constituie ca om, asadar cu caracterul sacru al mortii si al vietii ?, cea care este pusa in chestiune este insasi umanitatea omului. Musulmanul este nonomul care se prezinta plin de obstinatie ca om si umanul care e imposibil de deosebit de inuman.
Daca asta e adevarat, ce anume vrea sa spuna supravietuitorul atunci cind vorbeste despre musulman ca despre ?martorul integral?, singurul a carui marturie ar avea o semnificatie generala? Cum poate non-omul sa aduca marturie pentru om si cel care, prin definitie, nu poate sa marturiseasca sa fie adevaratul martor? Titlul Mai este oare acesta un om? are, cu siguranta, si acest sens: si anume, ca numele ?om? se aplica intii de toate nonomului, ca martorul integral al omului e cel a carui umanitate a fost integral distrusa. Ca, asadar, omul e cel care poate supravietui omului.

Traducere de Alex. Cistelecan

Note:
1. H. Langbein, Auschwitz. Zeugnisse und Berichte, a cura di H. G. Adler, H. Langbein, F. Lingens-Reiner, Hamburg, Europ?ische Verlag, 1994, p. 186.
2. S. Lewental, ?Gedenkbuch?, in Heffe von Auschwitz, nr. 1, Oswiecim, 1972, p. 148.
3. W. Sofsky, L?ordine del terrore, Roma-Bari, Laterza, 1995, p. 477 (ed. originala: Die Ordnung des Terrors, Frankfurt a. M., Fischer, 1993).
4. Primo Levi, Conversazioni e interviste, Torino, Einaudi, 1997, p. 224.
5. Ibid.
6. Ibid., p. 77.
7. Ibid., p. 236.
8. Ibid., p. 232.
9. Rousset, citat in Levi, Conversazioni e interviste, p. 216.
10. Ibid., p. 144.
11. Ibid., p. 236.
12. Ibid., p. 75.
13. Levi, Conversazioni e interviste, pp. 215 sqq.
14. Elie Wiesel, ?For Some Measure of Humility?, in Sh?ma. A Journal of Jewish Responsibility, nr. 5, 31 octombrie 1975, p. 314.
15. Primo Levi, I sommersi e i salvati, Torino, Einaudi, 1997, pp. 64 sqq.
16. Primo Levi, Se questo ? un uomo. La tregua, ed. a 4-a, Torino, Einaudi, 1995 (ed. originala: Torino, De Silva, 1947, respectiv Torino, Einaudi, 1963), p. 82 [Mai este oare acesta un om?, traducere si postfata de Doina Condrea Derer, Iasi, Polirom, 2004, p. 145].
17. Ibidem, p. 82 [146].
18. J. Am?ry, Un intelettuale a Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri, 1987 (ed. originala: Jenseits von Schuld und S?hne. Bew?ltigungversuche eines ?berw?ltigten, Stuttgart, F. Klett, 1977), p. 39.
19. Aldo Carpi, Diario di Gusen, Torino, Einaudi, 1993, p. 17.
20. Z. Ryn si S. Klodzinski, ?And der Grenze zwischen Leben und Tod. Eine Studie ?ber die Erscheinung des ?Muselmanns? in Konzentrationslager?, in Auschwitz-Hefte, vol. I, Weinheim-Basel, 1987, pp. 128 sqq.
21. Ibid., p. 127.
22. Primo Levi, Se questo ? un uomo. La tregua, p. 82 [145-146].
23. Sofsky, p. 464.
24. E. Kogon, Der SS-Staat. Das System der deutschen Konzentrationslager, M?nchen, Heyne, 1995, p. 400.
25. Sofsky, p. 464.
26. B. Bettelheim, La fortezza vuota, ed. a 4-a, Milano, Garzanti, 1996 (ed. originala: The Empty Fortress, New York, Macmillan, 1967), p. 46.
27. B. Bettelheim, The Informed Heart, New York, The Free Press, 1960, p. 214.
28. Levi, Conversazioni e interviste, p. 78.
29. Sofsky, p. 294.
30. Carpi, p. 33.
31. F. Frontisi-Ducroux, Du masque au visage, Paris, Flammarion, 1995, p. 68.
32. Primo Levi, I sommersi e i salvati, p. 53.
33. Ibid., p. 64.
34. Ibid., p. 65.
35. Ibid., p. 63.
36. Bettelheim, The Informed Heart, p. 212.