5. (Cezura)
Propun sa numim cezura un asemenea eveniment, in acel sens al termenului care i-a fost conferit de H?lderlin.
Se stie ca pentru H?lderlin structura tragediei este reglata si, de altminteri, din acest motiv, calculabila. Regula acestei structuri este cea a alternantei (Wechsel) sau a succesiunii ritmice a reprezentarilor (Vorstellungen). H?lderlin numeste ?reprezentare? (careia el ii asociaza sentimentul si rationamentul) modul dupa care un erou tragic, adica ?omul intreg?, definit kantian ca un ?sistem de receptivitate?, se dezvolta pe scena ?in masura in care el se afla sub inriurirea elementului?, adica a divinului. Aceasta alternanta sau schimb de reprezentari ii confera ag?n-ului tragic statutul sau; ag?n tragic sau ceea ce Hegel va descrie, in ce-l priveste, in termenii conflictului intre cele doua puteri divizate ale substantei etice. Insa pentru H?lderlin schimbul agonal (?totul este discurs contra discurs?) tinde mai mult spre echilibru decit spre simpla consecutie. Nu, asa cum gindeste Hegel, fiindca niciunul din polii conflictului nu poate birui asupra celuilalt, ci, spune el, fiindca ?[le] transport [cuvintul e in franceza] tragic este intr-adevar vid la propriu si cel mai privat de legatura?.⁶ Si adauga :
Prin aceasta, in succesiunea ritmica a reprezentarilor prin care se (re)prezinta (sich darstellt) [le] transport, ceea ce in metrica numim cezura, pura vorbire, intreruperea antiritmica, devine necesara pentru a remedia (begegnen) schimbul dezlantuit al reprezentarilor in culmea acestuia, asa incit [sa] nu [mai fie infatisata ? n. tr.] schimbarea reprezentarii, ci reprezentarea in ea insasi sa apara.⁷
Din punct de vedere formal, aceasta definitie a cezurii nu prezinta nici cea mai mica dificultate: daca tragedia este un ag?n reglat intre doua reprezentari ale divinului care se desfasoara exacerbindu-se (asa cum, la fiecare ?scena?, o marcheaza trecerea la stihomythie si, in structura de ansamblu a tragediei, ?urcarea la extreme?) si daca legea (Gesetz), in tragedie, este mai curind legea echilibrului, atunci cezura, suspendarea antiritmica, este structural necesara pentru garantarea acestui echilibru. Asta inseamna ca momentul cezurii este momentul in care adevarul conflictului reprezentarilor apare ca atare: reprezentarea apare aici ?in ea insasi?. Si H?lderlin indica cezura, in cele doua tragedii de Sofocle pe care el le analizeaza in acest fel, Edip rege si Antigona, ca fiind situata de fiecare data, dar in locuri diferite (inceput sau sfirsit), in interventia lui Tiresias, conform tipului de tragedie (moderna, veche) pe care il exemplifica Edip rege, respectiv Antigona. Caci, explica el, Tiresias ?isi face intrarea in cursul destinului ca vazatorul avind parte de privirea asupra puterii naturii [Naturmacht, alt nume pentru divin], care, in mod tragic, smulge omul din sfera sa de viata, in punctul median al vietii lui launtrice, pentru a-l rapi intr-o alta lume, sfera excentrica a mortilor?.⁸
Cezura, interventia lui Tiresias (si ?remediul? la exasperarea ag?n-ului), nu se explica deci decit prin natura ?transportului? tragic, smulgere si rapire, pura extaza care meneste omul ? ?sub inriurirea elementului? (a Zeului) ? ?sferei excentrice a mortilor?. Si, de fapt:
(Re)prezentarea (Darstellung) tragicului se bazeaza inainte de toate pe faptul ca e-normul (das Ungeheure), felul cum Zeu-si-om se acupleaza si cum, fara limita, puterea naturii si ce-i mai launtric in om devin Unu in furia extatica, se concepe din aceea ca devenirea-Unu nemarginita se purifica (sich reiniget) printr-o separare nemarginita.⁹
Nici aici nu e prea greu sa recunoastem un ecou, metafizic transpus, al kath?rsis-ului aristotelic. Tragedia reprezinta, prin moartea eroului, separatia infinita a purei monstruozitati sau enormitati (hy?bris) care este complicitatea infinita a omului si a Zeului, ?acuplarea? lor si ?devenirea lor Unu in furia extatica?. In felul acesta, efectul propriu al tragediei este ?purificarea? ?transportului vid? al entuziasmului. Lectia tragediei este riguros kantiana si, prin urmare, de forma iudaica (?Kant este Moisele natiunii noastre?): omului, definit ca ?sistem de receptivitate?, transportul in mod propriu meta-fizic ? intuitus originarius¹⁰ ? ii este interzis. Comentind un fragment din Pindar, pe care el il intituleaza Legea (Das Gesetz), H?lderlin scrie: ?Nemijlocitul, pentru muritori ca si pentru nemuritori, este cu neputinta. Ci mijlocirea riguroasa-i legea?.¹¹ Aceasta e legea care intemeiaza si organizeaza tragedia. O putem numi Lege a finitudinii.¹²
In tragedie, dar deopotriva si in istorie, pentru care tragedia este mai mult decit emblematica (ea ii este in realitate matricea structurala sau, daca se prefera, Legea tragica este istoricitatea insasi), legea finitudinii ia forma ?voltei¹³ categorice? a Zeului, care pentru om instituie un imperativ, acela de a trebui sa se reintoarca spre pamint. Moment al separatiei nemarginite, asadar, care ?cezureaza? Zeul si omul si de la care incepind, acestia, ?pentru ca mersul lumii sa nu cunoasca hiat si ca memoria Celestilor sa nu dispara, se comunica [unul altuia ? n. tr.] in forma pe de-a-ntregul amnezica a infidelitatii, caci infidelitatea divina e ceea ce se retine (behalten: a pastra in memorie) cel mai bine?.¹⁴ Si, de fapt, e Legea insasi.
Paradoxul fidelei infidelitati ? a respectului Legii ?, pe care il comanda in mod evident logica insasi a tragediei, care e intotdeauna o logica infinit de paradoxala (o infinita paradoxie), este prezentat de H?lderlin asa:
Intr-un asemenea moment, omul uita, se uita pe sine si-l uita pe Zeu, si se intoarce [se retourne], intr-un fel pios cu siguranta, ca un tradator. ? La limita extrema a patimii [Leiden: p?thos], nu mai ramine in fond nimic altceva decit conditiile timpului sau ale spatiului.
La aceasta limita, omul se uita pe sine fiindca el se afla pe de-a-ntregul prins in moment; [il uita ? n. tr.] pe Zeu, fiindca acesta nu e nimic altceva decit timp; si ambii sint infideli, Timpul, deoarece intr-un asemenea moment el vireaza [se tourne] categoric, iar in el inceputul si sfirsitul nu se mai lasa pur si simplu acordate [in felul rimei ? n. tr.]; omul, deoarece in aceste momente e nevoit sa urmeze ocolul [d?tournement] categoric si fiindca astfel, pe urma, el nu mai poate nicidecum reveni la situatia initiala.¹⁵
Textul acesta ar avea nevoie de un lung comentariu. Nu voi retine insa decit urmatoarele: in primul rind, pe culmea suferintei tragice, a p?thos-ului, adica in momentul in care omul suporta si indura [in el] pe Zeu, ?nu mai ramine... nimic altceva decit conditiile timpului sau ale spatiului?, altfel spus nimic, daca spatiul si timpul in calitate de ?conditii?, in sens kantian, sint ?pure forme? sau ?forme vide?, anterioare oricarei afectari posibile.¹⁶ ?Momentul? tragic este un moment vid sau nul ? de insasi nulitatea nemijlocitului ?, un pur hiat sau o pura sincopa, intrerupere ?antiritmica? a desfasurarii sau a succesiunii. Zeul se da nemijlocit ca abisul, haosul retragerii sale. De aceea, intr-o nota anterioara Insemnarilor, H?lderlin definise (re)prezentarea tragica drept acea (re)prezentare unica in care ?semnul = 0?. Si trebuie marcat faptul ca acest moment, care este moment de ?uitare? ? de sine ca si de Zeu ? este conditia de posibilitate a oricarei memorii si a oricarei (infidele) fidelitati, asadar intii si-ntii a oricarei gindiri.¹⁷ In al doilea rind, acestei nemijlocite retrageri a nemijlocitului, acestei rasuciri¹⁸ ?categorice?, care este pur si simplu catastrofa, omul trebuie [il faut] sa i se supuna in mod imperativ. In forma propriu-zis greaca a tragicului, aceasta supunere este la modul nemijlocit moartea. Destinul Antigonei: ?Zeul se infatiseaza sub figura mortii?. In forma ?moderna? a tragicului, in schimb (si la asta se face aluzie aici), supunerea este acceptarea mijlocirii, asadar a finitudinii. Destinul lui Edip, figura excesului in a sti (?ochiul in plus?), care este totodata si destinul nostru (pentru H?lderlin, ca si pentru atitia altii, Occidentul e edipian), este ?ratacirea sub [zodia a ceea ce e ? n. tr.] de-negindit?. In cazul acesta insa destinul provine de la aceea ca Zeul, adica Timpul (Zeus e numit ?Tata al timpului? in traducerea la Antigona), odata re-voltat ? aceasta e taietura tragica, advenirea nimicului, evenimentul pur ?, inceput si sfirsit nu-si mai corespund, iar omul acestui destin ?dupa aceea [...] nu mai poate nicidecum reveni la situatia initiala?. Si H?lderlin adauga: ?In felul acesta se inalta [figura lui ? n. tr.] Hemon in Antigona. In felul acesta Edip insusi in punctul median al Tragediei lui Edip?.¹⁹ Scandarea tragica deschide astfel o temporalitate ireversibila si deopotriva discordanta (sau dezacordata): ceea ce succeda cezurii nu se va egala niciodata cu ceea ce era inainte, sfirsitul nu va mai semana niciodata cu inceputul. Omul ?cezurat? nu se mai scoala din asta [ne s?en rel?ve pas], literalmente.²⁰
Tragedia sofocleeana era pentru H?lderlin (ca si pentru Hegel, dar la o cu totul alta profunzime) ?testamentul? experierii de catre greci a divinului, adica documentul atestind retragerea necesara a divinului. Cu acest titlu, ca si pentru Hegel de asemenea (cel putin pentru acel Hegel care-l preceda pe Hegel), ea detinea secretul istoricitatii, daca destinul istoriei nu este nimic altceva decit implinirea ratacitoare a Legii finitudinii (iar aici, asa cum stie oricine, H?lderlin nu mai are probabil niciun punct comun cu Hegel). In aceste conditii ? la distanta sau nu, conteaza prea putin, de ?teologia? h?lderliniana ?, poate ca nu este imposibil de ridicat cezura la rangul unui concept al istoricitatii, de nu cumva ea e chiar conceptul acesteia. Cezura ar fi ceea ce, in istorie, intrerupe istoria si deschide o alta posibilitate de istorie ori inchide orice posibilitate istoriei. Insa doua precizari, aici, se cer facute in mod riguros:
1. Nu se poate vorbi de cezura decit in cazul unui eveniment pur, asadar, vid sau nul, in care se dezvaluie ? fara a se revela ? o retragere sau ne-antul [le n?-ant].²¹
2. Cezura nu are loc decit pentru a intrerupe sau a reteza o tentativa de nemijlocire (o iesire din orice masura), asadar o greseala fata de Legea ? istoriala ? a finitudinii.
In cazul Auschwitz ? acest ?eveniment fara raspuns?, spune Blanchot ? aceste doua cerinte sint, cum se spune in mod sinistru, ?satisfacute?. Si pentru singura data, cred, in istoria moderna (de aceea Auschwitz deschide, sau inchide, o cu totul alta istorie decit cea pe care am cunoscut-o pina acum). Cu mica diferenta ? dar e totodata si ceea ce face ca totul sa se schimbe ? ca Auschwitz este locul unei disocieri: cei care sufera ?forfecarea categorica?²² sub figura inedita, nici macar a mortii, ci a epurarii simple (degradare fara nume a kath?rsis-ului) nu sint aceia care au vrut nemijlocirea, nici aceia care au comis greseala, ci aceia asupra carora ceilalti s-au descarcat [d?charg?s], literalmente (degradare, iarasi fara nume, a lui kath?rsis) ? facind din Auschwitz, nu mai putin literalmente, groapa de gunoi [la d?charge] a Germaniei (si a Europei). Nu ma pot pronunta asupra sensului ?teologic?, de exista vreunul, pentru Auschwitz (cu toate ca ?tacerea lui Dumnezeu?, mai nemiloasa decit retragerea sa, imi pare a depasi tot ce pathe?n-ul omenesc poate indura). Tot ce pot spune este ca Auschwitz tine de un dincolo-de-tragic, in acelasi timp mai mult si mai putin decit tragicul: mai mult, deoarece separatia infinita este absolut hiperbolica; mai putin, deoarece nicio (re)prezentare nu este cu putinta despre asta si fiindca Auschwitz este in mod foarte precis, voi reveni, deseul ideii occidentale a artei, asadar al lui techn?.
Din nefericire, este ceea ce Heidegger, care se pricepea totusi in materie de cezura (in definitiv, ce altceva este ceea ce el numea Ereignis?²³), si numai Heidegger, ne poate ingadui sa intelegem, el care totusi s-a refuzat cu cerbicie provocarii de a recunoaste in Auschwitz cezura istoriala a vremurilor noastre.
[?]

8. (Mimetologie)
Spre deosebire de despotismul de tip stalinist, si deci spre deosebire de ?totalitarismul? de tip sovietic, national-socialismul ramine in foarte mare masura recalcitrant la mijloacele analizei politice si ideologice. El ramine in adincurile lui de-a dreptul ?inexplicabil? si nu conteneste, astfel, sa bintuie constiinta moderna ca un soi de ?posibil? vesnic in potenta, deopotriva retras si iminent, in societatile noastre. Fiindca national-socialismul nu s-a infatisat niciun moment ca o politica determinata ? chiar daca ?ideologia? lui, aceasta da, era asa pe deplin: Hannah Arendt a aratat-o in mod luminos ?, ci ca adevarul politicului. Prin chiar asta el a expus in plina lumina, si la fel de iute a intunecat-o, esenta ne-politica a politicului, pe care nicio ?politologie?, si nici macar o filosofie politica, nu este in masura sa o atinga. Dar daca aceasta esenta a politicului este de cautat de partea artei, nu vreo estetica sau filosofie a artei ar fi susceptibila, la rindul ei, sa dezlege legatura insecabila [intranchable] a artei si a politicului, deoarece categoriile ei, practic iesite cu toatele din platonism, au ca punct de pornire al lor presupozitia, precumpanind in intreaga traditie, ca politicul (?religia?) este adevarul artei. De aceea Heidegger, prin faptul ca proiectul sau pe parcursul anilor ?30 este in mod explicit ?depasirea? esteticii²⁴, ofera un acces privilegiat, si poate ca singurul acces posibil, la esenta politicului pe care o mascheaza si o dezvaluie totodata national-socialismul. Macar ca, asupra acestui punct, Heidegger este de citit in ceea ce el nu izbuteste sa spuna sau, mai riguros, in ceea ce necontenit se sustrage ? fara a inceta sa-si lase aici urma si sa-l marcheze ? acelui ceva pe care el cauta sa-l spuna. Din doua motive: unul, care este implicarea lui Heidegger, in pofida ?rupturii? din ?34, in national-socialism ? pe baza, cit priveste esentialul, unui fel de ?iluzie transcendentala? afectind conceperea poporului si restituind [ca efect al acesteia] un subiect (al istoriei), acolo unde gindirea Dasein-ului ek-static si a finitudinii (a temporalitatii ca ?afara-din-sine originar?) ar fi trebuit sa bareze confundarea lui Mitsein²⁵ cu o substanta comunianta sau chiar, de-a dreptul, cu o entitate (poporul, ca e el grec ori german, asadar limba); celalalt, mult mai dificil de prins, care e foarte enigmatica subordonare a lui Heidegger condamnarii filosofice, in speta platoniciene, a lui m?mesis (aceasta invariabil raportata la determinatia adevarului ca homo?osis si adequatio²⁶), in timp ce gindirea despre techn? provine, in mod riguros aristotelic, dintr-o mimetologie fundamentala.²⁷
Ce lasa Heidegger, in aceste conditii, sa se intrevada?
Inainte de toate, urmatorul lucru, cu o anume evidenta: ca national-socialismul se inscrie in istoria agonala a Germaniei, asa cum aceasta si-a gasit pina la urma la Nietzsche, cel din a doua Inactuala, tematizarea cea mai larg raspindita. Atunci cind in 1933 el cheama Germania sa (re)inceapa inceputul grec, Heidegger se intemeiaza pe o asemenea interpretare agonistica a istoriei (pe care de altfel el o raportase explicit la Nietzsche in Sein und Zeit). Nu fiindca el insusi se inscrie in aceasta traditie istoriografica si fiindca el ar proiecta in mod iluzoriu asupra national-socialismului propriul concept al istoriei; ci fiindca el vede foarte limpede ?miscarea? ca provenind dintr-o asemenea istorie, de altminteri in deplina cunostinta de cauza, asadar cu vointa de a implini aceasta istorie. Rivalitatea agonistica (si, in consecinta, mimetica) cu Vechiul nu este ceva rezervat in exclusivitate Germaniei. Ea este in general fondatoare pentru politicul modern, fiind efectiv inventarea Modernului insusi, adica a ceea ce se naste in epoca ?delegitimarii? teocratiilor crestine. Incepind cu Renasterea, Europa intreaga cade prada fascinatiei pentru Antic si imitatio e ceea ce regleaza constructia Modernului. Ceea ce deosebeste totusi Germania este ca odata cu Revolutia [Franceza] sau mai degraba cu implinirea ei imperialista, care coincide cu aparitia idealismului speculativ, sau, cum zice Granel, cu ?intrarea Reformei pe scena filosofiei?, Germania a refuzat stilul neoclasic ? si ?latin? ? al acestei imitatio (ceea ce implica deopotriva refuzul formei politice pe care neoclasicismul a sfirsit prin a si-o da, adica forma republicana) si a cautat, cu dificultate, sa-si afle un stil propriu.²⁸
Dar sarcina, se stie, era la limita posibilului, de nu cu totul imposibila. Pe de o parte, imitatio germana, indusa esentialmente de cea franceza, este de gradul doi, ceea ce-i agraveaza dificultatea: ag?n-ul mimetic cu Grecia se dubleaza printr-un ag?n cu Franta, in care nu este vorba doar de a-i smulge Frantei monopolul modelului antic (si deci al artei, al culturii, al civilizatiei), dar in care mai trebuie inca ?inventata? o Grecie ramasa pina atunci neimitata, un fel de ultra-Grecie daca se doreste, care sa se afle la temelia Greciei insesi (dar care risca atunci la fel de bine sa nu fi advenit niciodata la propriu). Descoperirea Greciei ?entuziaste?, adica descoperirea religiei ?autentice? a grecilor si reevaluarea miturilor, iata mijloacele acestei inventari, ceea ce presupune, de fapt, a socoti crestinismul drept o religie importata (orientala), straina de ?spiritul european?²⁹, iar Roma drept primul model al proastei imitatio. Mai in adinc, in realitate, constringerea care guverneaza aceasta imitatio, legea mimetologica, reclama ca imitatio sa se dezbare de imitatio insasi sau ca ea sa vizeze, in ceea ce ea erijeaza (sau ceea ce ii este impus) ca model, ceva ce nu tine de o imitatio. Ceea ce cauta imitatio germana in Grecia este modelul ? si deci posibilitatea ? unei pure iviri, a unei pure originalitati: modelul unei autoformari.³⁰ De unde se explica, pe de alta parte, contradictia implacabila ce rezida intr-o imitatio pina intr-atit radicalizata. Ca ea este, sau nu, indusa de catre model (dar exista totusi autohtonia, si nu putem reduce Grecia germana la o pura proiectie), exigenta lui imitatio pentru o autoformare, care e chiar exigenta mostenirii sau a transmiterii geniului dupa Kant, comanda un pur double bind. Germania, in rezumat, in tentativa sa de a accede la existenta istorica si pentru a fi, ca popor sau natiune, ?caracterizata in istoria mondiala?³¹, a aspirat de-a dreptul la geniu. Dar geniul este, prin definitie, inimitabil. Si tot in imposibilitatea acestei imitari geniale s-a si epuizat Germania, literalmente, coplesita de un fel de psihoza sau de schizofrenie spiritual-istoriala, careia unele din geniile sale cele mai prestigioase, de la H?lderlin la Nietzsche, i-au fost semnele (si victimele) premonitorii. De altminteri, doar o logica schizofrenica era anume susceptibila sa autorizeze de-neginditul care este Exterminarea; iar actuala diviziune a Germaniei este ca intr-un fel simbolic rezultatul acestui proces. Germania continua sa nu existe. De nu in dez-nadejdea [d?tresse] de a nu exista.³²
Cit priveste politicul, in orice caz cit priveste politicul modern, acest destin al Germaniei dezvaluie ca esentialul s-a jucat, si probabil inca se mai joaca, in procesul identificarii nationale. Aceasta era intuitia, ea ca atare lipsita de ?nationalism?, a lui Nietzsche, care, in neincrederea sa fata de socialism si fata de America, nu credea ca munca sau productia, si nici macar autoproducerea omului, au fost decisive in privinta politicului sau a istoriei, ci autoformarea popoarelor potrivit capacitatii lor de [a face] arta. Preiau cu toate astea termenul de ?identificare? de la Freud³³, deoarece in fond este singurul de care dispunem pentru a desemna miza procesului mimetic si, mai ales, fiindca, desolidarizat de contextul sau estetico-psihologic, in care el ramine de altfel problematic³⁴, acesta se lasa atras in reteaua mai puternica a propriului si a aproprierii, a proprierii si a deproprierii sau a dezaproprierii etc. Schematizind foarte tare, se poate spune ca, cel putin de la Platon, educatia sau formarea, [die] Bildung politica, e gindita pornind de la procesul mimetic: Platon il recuza, visind tocmai la o autofundare (filosofica) a politicului, asadar taind nodul acelui double bind mimetologic, este adevarat cu o idee ea insasi paradigmatica (si tinind, in consecinta, de resortul mimetologicului) a Ideii. Invers, in aria de implinire a filosoficului ? si, la inceput e indisociabil, a rasturnarii platonismului ?, se contureaza programul unei, cu termenii lui Schiller, ?educatii estetice? a umanitatii. Putin conteaza aici inversarea ?valorilor?. Esentialul este ca Bildung e gindita mereu in raport cu paideia mitica arhaica, adica pe baza a ceea ce romanii vor intelege ca exemplaritate. ?Mitul? Pesterii ? mit fara vreo sursa ?mitica?, autoformat si autofundat ? nu intemeiaza la intimplare proiectul politic al lui Platon. Identificarea sau aproprierea ? devenirea-sine a Sinelui ? va fi fost intotdeauna gindita ca aproprierea unui model, asadar ca insusirea [appropriation] unui mijloc de apropriere, daca modelul (exemplul) este mereu paradoxalul imperativ al proprierii: imita-ma, ca sa fii ceea ce esti. In descrierea empirico-antropologica a acestui proces se vede bine cum functioneaza treaba, iar Girard, sprijinindu-se in definitiv pe interpretarea kojeviana a dialecticii dorintei in Fenomenologia spiritului (dar dialectica nu este oare tocmai speranta intretinuta intr-o solutie la double bind, adica intr-o surmontare a paradoxiei mimetice?³⁵), a explicitat-o perfect. Dar ramine intacta chestiunea de a sti cum, si mai ales de ce, identitatea (proprietatea sau a-fi-[la]-propriu) provine din aproprierea mimetica.
Nu e de la sine inteles ca identitatea cu sine presupune un altul, deoarece altul, pur si simplu, presupune la fel de bine identicul. Formularea hegeliana a principiului dialectic: identitatea este identitatea identitatii si a diferentei, presupune de fapt donarea originara a identitatii. Dialectica speculativa este o escatologie a identicului; si atita cit aceasta logica, mai mult sau mai putin explicit, va subintinde interpretarea lui m?mesis, nu se va putea decit sa circulam indefinit de la acelasi la altul ? sub autoritatea lui acelasi. Mai strict gindita insa, mimetologica destabilizeaza si complica aceasta schema: in dialectizarea mimetismului, presupunem un subiect, fie si in potenta. Dar prin definitie mimetismul interzice o asemenea presupozitie, e ceea ce Diderot a stabilit cu tarie³⁶: niciun subiect, in potenta identic cu sine sau raportat la sine, nu poate preexista procesului mimetic, sub restrictia de a-l face imposibil. Daca ceva preexista, nu e nici macar, asa cum credea Platon, o substanta, [de gindit] sub specia unei pure maleabilitati sau a unei pure plasticitati pe care modelul ar veni s-o stanteze cu ?pecetea? sa [frapper de son ?type?] ori careia el i-ar imprima figura sa. O asemenea substanta este in realitate deja un subiect, si nu pornind de la o eidetica putem spera sa gindim procesul mimetic, daca e?dos ? sau, mai larg, figuralul ? este presupozitia insasi a identicului. Si, de altfel, fiindca, de la Platon la Nietzsche si Wagner, apoi J?nger ? si chiar Heidegger, cititorul lui Trakl in orice caz, cu toate ca de la el am aflat-o³⁷ ?, o asemenea eidetica subintinde mimetologia, sub forma a ceea ce am crezut cu putinta sa numim o onto-typologie³⁸, s-a intimplat ca o intreaga traditie (ea culmineaza cu nazismul) va fi gindit ca politicul tine de fictionamentul fiintelor si comunitatilor.
Daca ramine cea mai infima speranta ? nu sint deloc sigur de asta ? de a o sfirsi cu ?politica-fictiune?, atunci trebuie facut din m?mesis altceva decit o virtus dormitiva a antropologiei sociale si ?miraculoasa? explicatie a asocierii si a disocierii. E nevoie deci sa incercam a o gindi in posibilitatea ei.
Sub ce conditii imitatio este posibila?
Exista cel putin doua:
1. E nevoie ca subiectul imitarii (genitiv subiectiv), imitantul daca se doreste, sa nu fie nimic prin el insusi sau sa nu aiba, dupa Diderot, ?nimic [la] propriu?. E nevoie, asadar, ca el sa nu fie deja subiect. Asta presupune o improprietate nativa, o ?aptitudine pentru toate rolurile? ? cu conditia totusi ca aceasta improprietate sau aceasta aptitudine sa nu fie la rindul ei considerata ca un subiect sau ca un soclu.³⁹ (Ar putea fi varianta ?negativa?, in sensul teologiei negative, a onto-typologiei.)
2. E nevoie deci ca ?subiectul imitarii? sa fie o ?fiinta? (in sensul unui fiind) in mod originar deschisa la sau in mod originar ?in afara sa? ? ek-statica. E chiar ceea ce ?este? Da-sein-ul heideggerian. Dar aceasta (de)constituire extatica este de gindit ea insasi ca lipsa [d?faut] sau ca insuficienta ? conform unei gindiri stricte a finitudinii. Subiectul este in mod originar infirmitatea subiectului, iar aceasta infirmitate e insasi intimitatea sa, in dehiscenta. Sau, pentru a o spune altfel: diferanta ii este originara subiectului, interzicindu-i pe vecie sa fie subiect (asadar, inainte de toate un fiind stabil) si determinindu-l in mod esential ca muritor. Jacques Derrida imi sugereaza sa numesc desistenta [d?sistance] aceasta infirmitate nativa, fara de care, de asemenea, niciun raport (cu sine sau cu celalalt) nu s-ar putea stabili si nu ar exista nici constiinta, nici socialitatea.⁴⁰
?Subiectul? desista, de aceea el este in mod originar fictionabil si nu accede la el insusi, de accede vreodata, decit prin suplementul unui model sau al unor modele, care il preceda. Descrierea dialectica a acestui proces este mereu posibila, de vreme ce el se bazeaza, una peste alta, pe o mediere originara. Dar asta cu pretul unei teleologii a identitatii cu sine, care e totuna cu a asigna desistenta ca un moment, fie el si cel dintii. Or, intreaga dificultate este, probabil, ca desistenta rezista, adica ramine in mod paradoxal constitutiva, si tocmai asta a marcat Lacan vorbind de ?pre-inscriere in limbaj?, chiar daca motivul ?prematur[iz]arii?, stadiul oglinzii sau descrierea ?mitului individual al nevroticului?⁴¹ ofera loc unei scheme dialectizante (Lacan nu vorbeste in vint de ?dialectica dorintei?). In realitate, mimetismul este de smuls gindirii clasice a lui imitatio si de regindit in lumina unei mimetologii riguroase.
Structura suplementaritatii originare este insasi structura raportului intre techn? si phy?sis. Gasim in Tablourile lui Philostrates⁴² (secolul al III-lea) urmatoarea propozitie stranie:
... basani?zonti de` th`n ge?nesin t~h?V te?cnhV mi?mhsiV me`n eu?rhma presbu?taton kai? xuggene?staton t~h? jn?sei.
... dar, pentru a cobori in mod serios pina la originea artei, imitarea este o inventie dintre cele mai vechi, de aceeasi virsta cu natura insasi.⁴³
Intre techn? si phy?sis raportul este deci de congenitalitate: techn? si phy?sis sint co-originare. Cum sa intelegi asta, daca nu pornind de la ceea ce Heidegger da de gindit in mod constant, si anume ca techn? este supleanta reclamata de ?criptofilia? esentiala a lui phy?sis sau, e acelasi lucru, de leth? constitutiva pentru al?theia? De aceea techn? (m?mesis) nu este reprezentarea in sensul unei prezentari secunde, speculare sau reproductive, duplicative, ci reprezentarea in sensul plin pe care il are cuvintul in franceza, asadar in sensul lui a face prezent.⁴⁴ Greul e, ca intotdeauna, sa gindesti o secundaritate originara ? sau mai curind ca originea e secunda, in mod initial divizata si aminata, adica in diferanta [diferire-aminare]. Greul e, altfel spus, sa-l gindesti pe En diapheron heauto, pe Acelasi, fara a-l supune logicii identitatii. Dar tocmai formula lui Heraclit desemna pentru H?lderlin esenta frumosului (a artei). De la ea pornind a gindit acesta paradoxia mimetica⁴⁵ a carei logica, sau ceea ce eu am numit, in lipsa de ceva mai bun, hiperbologica (care este o logica a alternantei infinite si a tensiunii ?armonice?), dejoaca, in pofida aparentelor, inca din marile eseuri ale perioadei de la Homburg, si destabilizeaza dinainte, ca sa zicem asa, logica dialectica:
In viata pura natura si arta se opun doar in mod armonic. Arta este inflorirea, implinirea naturii; natura nu devine divina decit prin legatura ei cu arta, care este de un gen diferit, dar armonic; cind fiecare din cele doua este tot ce pot fi ele si cind una se afla in relatie cu alta suplinind ceea ce-i lipseste celeilalte, lipsa care trebuie sa o aiba cu necesitate pentru a fi tot ce poate fi in calitate de [lucru] particular, in asta se afla atunci implinirea, iar divinul este la mijloc intre cele doua. Omul organic si artistic este floarea naturii; natura, mai aorgica*, atunci cind ea e resimtita in puritatea sa de catre omul organizat si format in mod pur in modul sau propriu, ii da sentimentul implinirii.⁴⁶
Se afla aici, in substanta, intreg discursul pe care Heidegger il va formula despre esenta lui techn?, definita ca un mod ? de nu cumva modul [privilegiat] ? al dezvaluirii, al lui al?theia, in care putem intrezari de fapt, mai ales daca ne gindim ca techn? este in mod fundamental limbajul (Dichtung, Sprache, Sage: ?cuvinte[le] precum flori[le]? [al] lui H?lderlin), o determinatie a esentei apofantice a lui techn?. Iata de ce e permis in fond sa gindim ca my?thos-ul este cea mai ?arhaica? dintre technai si ca, secundar, mimeticul este mereu legat de [ceva] mitic. Dar mai intii fiindca my?thos-ul e ?dezvaluitor?, in privinta lumii si a sinelui, sau a popoarelor, instituind ca atare-le [le comme tel] a ce este (instituind pe [a-fi-]asemenea-siesi al fiindului ca fiind) sau descoperind pe ca exista al fiindului [d?couvrant le qu?il y a de l??tant]. Altfel spus, in primul rind fiindca my?thos-ul este numire, in sensul in care o intelege Heidegger, si fiindca limbile (de)constituie ?subiectii?, precedindu-i si prescriindu-i, roade ale niciunui fel de ?inventie tehnica?, ci precum geniul (si ca nimic altceva decit geniu ? al popoarelor, se spune), pur dar al unei phy?sis in exces infinit fata de carenta sa infinita in a aparea sau a se dezvalui. (Ceea ce face admis, evident, ca techn? este (in)umana si unheimlich.)
Or, putem spune despre asta ca a fost ceva intrezarit foarte limpede de Heidegger, de la inceput (vreau sa spun: incepind de la ?ruptura? cu nazismul), si ca este ceea ce ii orienteaza gindirea pina la meditatia asupra esentei tehnicii si asupra limbajului, in ultimii ani; si ca in acelasi timp ceva i-a ramas aici ocultat, ca si cum excluderea brutala a lui m?mesis de catre el l-ar fi lasat, in ce-l priveste, captiv intr-o mimetologie traditionala in fondul ei, adica una platoniciana: aceea care raporteaza pe techn? la fictiune. Vad doua indicii pentru aceasta.
Pe de o parte, initial in legatura cu opera de arta se instapineste Heidegger asupra cuvintului Gestell pentru a-l face sa semnifice stringerea laolalta a tuturor modurilor lui stellen ? si mai intii, fiind vorba despre arta, al lui Herstellen (a produce), al lui Darstellen (a prezenta), al lui Feststellen (a institui, a constitui) ?, prin care el intelege sa fundeze determinatia operei in esenta sa ca instituire a adevarului in figura: Festgestellt-sein der Wahrheit in die Gestalt.⁴⁷ Lantul semantic al lui stellen, e adevarat, intra in concurenta, in acest pasaj dintre cele mai riscate ale lui Heidegger, cu lantul, de o cu totul alta miza, al lui reissen (Riss, Aufriss, Grundriss, Durchriss, Umriss etc.), unde se schiteaza o gindire a lui techn?, si prin urmare a diferentei, pornind de la incizie, de la trasatura sau de la traseul ?deschizator?, de la crestatura [entame] sau de la inscriere ? pe scurt, de la ceva ce nu e lipsit de raport cu arhi-urma sau arhi-scrierea in sensul lui Derrida. Asta nu face mai putin ca opera sa fie Gestalt, asadar figura, a adevarului, si ca aceasta determinatie ? chiar daca Heidegger nu gindeste in niciun caz in termeni de fictiune, si nici macar de imaginatie ? sa consune cu motivul onto-typologic din Discursul de Rectorat (sau din Vom Wesen des Grundes⁴⁸) si sa distribuie partasia ?creatorilor? si ?pazitorilor? operei, adica partasia constitutiva pentru ?misiunea? artei. Ca Heidegger sa fi transcris [report?] in privinta tehnicii moderne ceea ce, cu aproape douazeci de ani mai devreme (dar intre timp o ?volta? a istoriei, poate fara precedent, se produsese), era valabil pentru opera de arta, si ca el, in paralel, sa fi reluat in privinta limbajului problematica trasaturii (a lui Riss), semnaleaza [indique] cu o claritate suficienta ce traiect ?politic? a trebuit sa strabata gindirea pina la revelarea nazismului in ?adevarul? sau.
Pe de alta parte ? al doilea indiciu ?, va trebui asteptat anul 1955 si scrisoarea adresata lui J?nger (Zur Seinsfrage⁴⁹) pentru ca Heidegger pina la urma sa denunte onto-typologia si sa ajunga astfel sa recuze, ca rasturnare simpla a platonismului, in aria spiritual-istoriala a mortii lui Dumnezeu si a infinitizarii subiectului (?rescendenta? contra transcendenta), intreaga tematica onto-typologica a figurii sau a staturii (Gestalt), a stantei si a amprentei (Pr?gung, Gepr?ge), cu toate astea in mod continuu a sa din 1933. E totuna cu a spune, de fapt, ca abia la zece ani dupa prabusirea celui de-al Treilea Reich Heidegger va avea revelatia definitiva ca national-socialismul (-estetismul) era adevarul inversarii platonismului sau al restaurarii a ceea ce combatuse Platon ? nu fara a ceda el insusi in fata tiraniei ?, adica al gindirii tehnicii, si a politicului, ca fictiune⁵⁰: ultima incercare de ?mitificare? [?mythation?] a Occidentului.⁵¹ Dar nu, probabil, cea din urma estetizare a politicului.

Traducere de Adrian T. Sirbu

Note:
1. Autorul se refera la M. Heidegger. (N. tr.)
2. Odata cu invocarea ?motivului lui d?soeuvrement? nu trebuie ignorata prezenta trimiterii blanchotiene (discreta, dar nu mai putin intensa, si inadins evocata); ea se va deconspira, de altfel, de indata (v. infra, n. 5). Dar intrucit e vorba de ?opera [filosofica] in termeni de ?sistem??, pentru aceasta ocurenta a lui d?soeuvrement, luat asadar in sensul acesta ?larg?, ?panoramic? (din punct de vedere istorico-filosofic), e convenabila ? din fericire ? si acceptia uzuala in franceza a termenului (insemnind, de regula: ?[stare de] inactivitate, inocupare [si sentimentul aferent]? impusa sau datorata inexistentei unui rost pentru a munci; la limita: ?somaj?). Asadar, aici, in lipsa de ceva mai bun: ?dezafectare filosofica?. In ce-l priveste pe Kant, datorita sensului si, mai ales, rezultatului operatiei criticiste; iar referitor la Schelling, care ?mosteneste? de la primul aceasta situatie a filosofiei (a metafizicii), datorita multiplicitatii ?sistemelor? ? in fond, a Sistemului ? semnat(e) cu numele lui. (N. tr.)
3. Sau ?capatul?, asa cum spune, de fapt, Heidegger. A se vedea conferinta Die Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens [Capatul filosofiei si sarcina gindirii], 1964 (publicata in germana in 1968). (N. tr.)
4. Aceasta afirmatie* nu ofera niciun fel de acoperire complezentei notiuni de pensiero debole [?gindire slaba? ? in it. in text, n. tr.] introduse de Vattimo si Rovatti acum citiva ani, si inca si mai putin ospitalierei valize bune la toate care e ?postmodernul?. Lipsa de pretentie la a filosofa nu face nici cel mai mic compromis cu nihilismul, oricit de seducator ar putea parea acesta (dar, la drept vorbind, seducator intru ce?), iar renuntarea la habitus-ul voluntarist se mentine cu necesitate inauntrul unui eroism, in sensul modern al cuvintului, care este de pilda, da, acela al lui Baudelaire sau al lui Benjamin. Asta inseamna ca este vorba, in fapt, de-o rezistenta.
* In franceza, ea suna: Il faut ne plus ?tre en d?sir de philosophie. Enuntul, pe linga caracterul sau prescriptiv, este si unul ?programatic? in idiolectul autorului; in taietura lui ? usor stranie ? el anticipeaza si ceea ce acesta ?vrea? sa gindeasca. Nu din capriciu, ci fiindca asta chiar ?trebuie? sa fie gindit ? desigur, in afara cimpului supradeterminat al ?dorintei de? filosofie si potrivit ?imperativului dezarmat? indicat prin vocabula ?il faut?. (Mai acut inca decit in romana, fiind ceva idiomatic, datorita proximitatii etimologice intre falloir si faillir, indemnul il faut articuleaza o bataie semantica nedefinita intre o necesitate si o lipsa, intre un ?trebuie? si un ?e nevoie sa/de?.) E ceea ce se va clarifica in intregime doar cu prilejul discutiei ?mimetologice? din cap. 8, avindu-si punctul de condensare in tema ?desistentei? (cf. infra), iar miza in problematica (deconstructiei) autoconstituirii (metafizice a) subiectului ? ?instanta tetica in general? ? prin ?aproprierea propriului?.
Pina atunci, cu titlu auxiliar, urmatoarea indicatie. Trebuie tinut cont ca, citit riguros, ??tre en d?sir de philosophie? e o modulatie a formulei ?vointei de teza (asupra fiintei ca teza)? (cf. supra). Aceasta, la rindul ei, e transcrierea uneia din consecintele implicite ale ?vointei de vointa? ? explicitarea heideggeriana, cum se stie, a sensului filosofemului central la Nietzsche al ?vointei de putere? ca gind secret al oricarei metafizici (cf. Nietzsche, I). Iar aceasta explicitare, intre altele, era aceea care, iarasi se stie, ii deschisese lui Heidegger calea meditatiei exploratorii asupra lui Er(-)eignis: cuvintul numind ?evenimentialul-propriant? al fiintei (fiindului) gindite ?in ea insasi?, insa nu ca un (fiind) ?in sine?. Caci daca Ereignis numeste/gindeste nemijlocit ?esenta? (in sens verbal a) fiintei, ceea ce se enunta astfel nu mai este o (noua) teza despre fiinta, ci, dimpotriva, locul unei obscuritati (pentru filosofia ca atare), asadar o ?sarcina? pentru gindirea de dupa ?capatul filosofiei? (cf. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens si Die Kehre, de comparat si cu Identit?t und Differenz). Numai ca strafulgerarea obscura a lui Ereignis in/prin ?(non)lumea tehnostiintei?, in acelasi timp in care sustrage fiinta prizei oricarei gindiri disponibile a ei ?la propriu? ? una a fiintei fiindului ?ca fiinta? (i.e. ca esenta, quidditas, si astfel identitate/ipseitate onto-logica a oricarui fiind), spunea traditia ?, developeaza, prin contrast, ?propriul?, dintotdeauna, al metafizicii (ca dorinta a propriului, dorindu-se pe sine). Caci nostalgia aceasta ireductibila a ?propriului? (a ?autenticului?, a lui a-fi-la-sine-si-in-sine) e constitutiva pentru filo-sofie: in masura in care ea insasi e, ?deja?, ?dorinta de...?, iar aceasta ?aspiratie? (si ?vacuum?, totodata) e solidara cu erijarea ? teza (punerea) ? originara a fiintei ?insesi?. Aceasta nostalgie ? de ?sine? ? a vointei tetice se afla re-marcata (si denuntata) discret in chiar formularea indemnului/necesitatii enuntat(e) aici. (N. tr.)
5. Tocmai asta, acest dar [don], este ceea ce se traduce astazi printr-o alta responsabilitate in a scrie. Scrisul filosofic, cu intregul normelor sale ? printre care, inainte de toate, aceea a ?cartii de filosofie?, prelegere [expos?] sau tratat ?, si-a atins si el limita si, de asemenea, s-a epuizat. Cel putin de la romantism incoace, filosofia a fost atinsa in chiar posibilitatea sa de prezentare. Dar tot de la romantism incoace nu a fost oferita nicio alta posibilitate de prezentare, si in niciun caz nu posibilitatea ?literara? e rezolvarea, supradeterminarea ei filosofica fiind patenta [cf. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, L?Absolu litt?raire. Th?orie de la litt?rature du romantisme allemand, Seuil, 1978; v. si n. 2 ? n. tr.]. Nicio alta posibilitate, de nu cumva aceasta posibilitate aparent fara posibilitate care e intreruperea, suspendarea, fragmentarea sau rarefierea [l?ext?nuation]. Motivul des-facerii [?operatiei? operei] [d?s?uvrement], asadar. Dar, spre aducerea aminte a Modernilor, si conform dorintei lor, o asemenea des-facere [d?soeuvrement] este intocmai la lucru [? l??uvre] inca de la intiiul avint [le tout premier envoi] al filosofiei. Poate, chiar, ca ea a reprezentat dintotdeauna ideea hiperbolica a operei: acel fatum libellorum de care vorbea Nietzsche este absolutizarea ruinei lor. De aceea si aceste pagini, in nonpretentia lor la filosofic, se reclama fara prea mare dificultate de la genul eseului, ba chiar al disertatiei ? genuri, de sint asa ceva, pe care Institutia nu le condamna si care, din acest motiv, obliga la o responsabilitate dezarmata.
6. In germana: ?Der Tragische Transport ist n?mlich eigentlich leer und der ungebundenste?. Cum de-a lungul acestui capitol autorul lucreaza foarte indeaproape pe textul h?lderlinian, traducerea traducerii (franceze a) acestuia, desi e necesara ? pentru a pastra cit mai transparent raportul citatelor cu lectura lor ?, nu este ceva care sa treaca de la sine. Dincolo de reputatia acestui text h?lderlinian in speta, a priori putin clement cu oricare stradanie de traducere clara, deja in transcrierea versiunii lui franceze in cartea lui Lacoue-Labarthe el este impanat cu numeroase glose ale acestuia, intre paranteze. Pe cit mi-a fost posibil, am cautat sa diminuez cit de mult nevoia protezelor sintagmatice ale sensului (uneori totusi inevitabile). Ca o regula generala, parantezele de orice fel in cadrul citatelor, atunci cind nu este specificat limpede altfel (sau cind nu poarta evidenta constringerilor romanei), fie ii apartin autorului, fie sint precizari ale lexicului traducerii lor franceze. Acestea din urma se justifica prin utilitatea lor strategica in restituirea izbutita a tuturor valentelor speculative ale interpretarii.
In romana, e disponibila o traducere (selectiva) a insemnarilor de teorie a tragediei (si, mai larg, ?poetologice?) apartinind lui H?lderlin, aparuta sub titlul Pagini teoretice, Editura Paralela 45, 2001 (traducere si prefata de Christian Schuster). In vederea a ceea ce urmeaza, cititorul se poate, desigur, raporta la ea pentru o orientare de ansamblu. Zic insa bine: pentru orientare, si atit; altminteri, rezultatul ar putea sa nu fie pe masura asteptarilor (asteptari la care contribuie, de altfel, chiar remarcile din mica prefata a volumului, in general justa; e regretabila totusi absenta unui veritabil aparat critic, util, intotdeauna, pentru asigurarea semnificatiei intrinseci a traducerilor de acest gen). Fara a fi deloc o traducere ?inexacta? (dimpotriva: onestitatea si seriozitatea efortului sint mai presus de indoiala), traducerea existenta e insa mai putin convingatoare atunci cind pe primul plan trebuie sa stea lizibilitatea filosofica, ?de lucru?, a textului care are a suporta exigenta unei rigori teoretice maxime (iar sub acest unghi, in unele locuri, traducerea romana e obliteranta). In orice caz, a o fi utilizat ca atare n-ar fi fost de mare folos in contextul de fata, unde e implicata constant ? pina in ?litera? textului citit astfel ? miza, si precisa, si privilegiata, a intreprinderii h?lderliniene. Inclusiv aceea a ?traducerii? (de fapt, rescrierii si deci ?repetarii?) de catre H?lderlin a celor doua tragedii de Sofocle. Efectuarea acestor transpuneri a fost pentru poetul german ?laboratorul (scripturalo-) transcendental? al perfectarii, dupa experienta ?ratata? cu Empedokles, a conceptiei sale a tragediei: forma poetica (si reprezentativa) concreta, speculativa in ea insasi (sau ?dialectica?, cum remarcase deja Schelling despre tragedia greaca, cu referire expresa la Edip), in care, pentru poet, cauta sa se decida un anume raport intre antic (grec, strain/indepartat, originar) si modern (?hesperic?, ?patriotic?, filosofico-sensibil, intr-un cuvint: propriu...) si unde deci, asa, istoricitatea istoriei se reflecta (lasindu-se astfel ?reflectata? ? ca gind al acesteia). Una din trasaturile de marca ale contributiei inconfundabile a lui Ph. Lacoue-Labarthe in cimpul exegezelor incrucisate Heidegger-H?lderlin (in vecinatatea nu mai putin ilustra, de altfel, a unor Benjamin, Adorno, Szondi, B. Allemann) rezida tocmai in profunzimea si acribia interesului teoretic manifestat fata de gindirea h?lderliniana a tragicului (a poeticului in genere) ca matrice a speculativului insusi. Recursul la tragicul lui H?lderlin ii permite sa demonstreze ca, prin obsesia acestuia, poetul german e inseparabil de marii lui congeneri postkantieni: Schiller, Schelling, Hegel, insa cu o particularitate care-l singularizeaza decisiv. H?lderlin gindeste ca tragic(ul) este chiar destinul speculativului. Aceasta teza este cea care, mai departe, este pusa la lucru. (N. tr.)

7. ?Dadurch wird in der rhytmische Aufeinanderfolge der Vorstellungen, worin der Transport sich dargestellt, das, was man im Silbenma?e Z?sur hei?t, das reine Wort, die gegenrhytmische Unterbrechung notwendig, um n?mlich dem rei?enden Wechsel der Vorstellungen auf seinem Summum so zu begegnen, da? alsdann nicht mehr der Wechsel der Vorstellung, sondern die Vorstellung selber erscheint.? Fara a mai insista pe dificultatea ? recunoscuta ? a insemnarilor h?lderliniene, sa mai precizez doar ca in redarea inteligibila in romaneste a pasajelor citate am avut nu o data nevoie ca, pe linga traducerea franceza, sa recurg la originalul german (fara a nesocoti insa traducerea romana existenta, acolo unde ea a oferit solutii de detaliu pretioase). Se intelege de la sine ca intelegerea mea, cel putin ca traducator, a gindurilor h?lderliniene ramine mai mult decit indatorata felului de lectura expus aici de Ph. Lacoue-Labarthe. Totusi, datorita mizei purtate de toata aceasta intertextualitate, precum si din motive de probitate filologica, nu mi s-a parut inutil sa ofer cititorului si posibilitatea de a judeca singur (cu tot riscul incarcarii aparatului de note). (Am identificat citatele dupa Friedrich H?lderlin, S?mtliche Werke und Briefe, Bd. 3, Der Tod des Empedokles. ?bersetzungen, hrsg. von G?nter Mieth, Berlin, Aufbau-Verlag GmbH, 2. Auflage, 1995.) (N. tr.)
8. ?Er tritt ein in den Gang des Schicksals als Aufseher ?ber die Naturmacht, die tragisch den Menschen seiner Lebenssph?re, dem Mittelpunkte seines innern Lebens in eine andere Welt entr?ckt und in die exzentrische Sph?re der Toten rei?t.? (Op. cit., p. 389.) (N. tr.)
9. ?Die Darstellung des Tragischen beruht vorz?glich darauf, da? das Ungeheuere, wie der Gott und Mensch sich paart und grenzenlos die Naturmacht und des Menschen Innerstes im Zorn eins wird, dadurch sich begreift, da? das grenzenlose Eineswerden durch grenzenlose Scheiden sich reiniget.? (Op. cit., p. 393.) (N. tr.)
10. In termeni kantieni. (N. tr.)
11. ?Deswegen ist der Unmittelbare, streng genommen, f?r die Sterblichen unm?glich wie f?r die Unsterblichen. Die strenge Mittelbarkeit ist aber das Gesetz.? (Op. cit., p. 318.) (N. tr.)
12. De aceea, ca orice opera, tragedia este calculabila. Principiul si justificarea acestui calcul sint Legea insasi. Ea se enunta astfel la inceputul Insemnarilor [la Edip ? n. tr.]: ?In rindul oamenilor, in privinta oricarui lucru, e de avut in vedere inainte de toate aceea ca el este un ceva, adica e cognoscibil prin intermediul [Mittel, pentru care H?lderlin da, intre paranteze, echivalentul francez: moyen] manifestarii sale (Erscheinung), si ca felul [sau], cum este el conditionat, poate fi determinat si invatat.? [?Man hat, unter Menschen, bei jedem Dinge, vor allem darauf zu sehen, da? es etwas ist, d. h., da? es in dem Mittel (moyen) seiner Erscheinung erkennbar ist, da? die Art, wie es bedingt ist, bestimmt und gelehrtet werden kann.? Op. cit., p. 387 ? N. tr.]
13. Intoarcere (cu spatele) si indepartare. In textul francez: d?tournement. (N. tr.)
14. ?[... der Gott und der Mensch,] damit der Weltlauf keine L?cke hat und das Ged?chtnis der Himmlischen nicht ausgehet, in der allvergessenden Form der Untreue sich mitteilt, denn g?tliche Untreue ist am besten zu behalten.? (Op. cit., p. 394; daca s-ar avea in vedere ?teologia? lui H?lderlin, pentru sich mitteilt s-ar fi potrivit si ?se cumineca?.) (N. tr.)
15. H?lderlin, ?uvres, Gallimard, 1969, p. 958. (Modific putin traducerea lui F. F?dier.) [?In solchem Momente vergi?t der Mensch sich und den Gott und kehret, freilich heiligerweise, wie ein Verr?ter sich um. ? In der ?u?erstem Grenze des Leidens bestehet n?mlich nichts mehr als die Bedingungen der Zeit oder des Raums. / In dieser vergi?t sich der Mensch, weil er ganz im Moment ist; der Gott, weil er nichts als Zeit ist; und beides ist untreu, die Zeit, weil sie in solchem Momente sich kategorisch wendet und Anfang und Ende sich in ihr schlechterdings nicht reimen l??t; der Mensch, weil er in diesem Momente der kategorische Umkehr folgen mu?, hiermit im Folgenden schlechterdings nicht dem Anf?nglichen gleichen kann.? Op. cit., p. 394 ? N. tr.]
16. A se vedea asupra acestui punct Jean Beaufret, H?lderlin et Sophocle, reed. G?rard Monfort, 1983.
17. Aici trebuie avut in vedere pe ?a gindi? (denken, in germ.) in sensul lui ?Andenken?: cuvintul, desigur (insemnind ?amintire?, ?rememorare?, ?aducere-aminte?, ?suvenir? chiar), dar totodata si titlul poemului h?lderlinian, citit in litera lui (si in sensul conferit de poemul insusi): an-denken ? ?a te gindi la (ceva)?, ca forma cea mai nobila (si intensa) de a-i pastra memoria, in fond, de a-l (men)tine in/la prezenta; de unde si felul in care, citindu-l pe H?lderlin, gindeste Heidegger acest cuvint emblematic: ?gindire fidela? (cf. ?Andenken? [1943], in Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1951; v. de asemenea Brief ?ber Humanismus [1946], cu referire tocmai la ?nonumanismul? conceperii h?lderliniene a ?destinului esentei? omului). (N. tr.)
18. Ca intr-o (intempestiva) rasucire pe calciie (a cuiva); continui sa modulez in felul deja sugerat (cf. supra, n. 13) redarea prin d?tournement a sensului vocabulei-cheie Umkehr/umkehren. (N. tr.)
19. ?So steht H?mon in der ?Antigone?. So ?dipus selbst in der Mitte der Trag?die von ?dipus.? (Op. cit., p. 394.) (N. tr.)
20. De inteles, deopotriva, si ca esuare fara drept de apel a speculativului dialectic hegelian. Faimoasa Aufhebung ? depasirea prin subsumare (conservare-sublimare) a contradictiei. O intreaga linie de intelegere a lui Hegel in franceza, in frunte cu Derrida, citeste pe Aufhebung prin la rel?ve (dialectique: stafeta de schimb, prin care procesul dialectic ? cursa si ?munca negativului? ? se relanseaza, continua...). Cit despre traducerea in felul acesta a lui ne s?en rel?ve pas, am respectat pur si simplu indicatia de literalizare. (N. tr.)
21. Aceasta grafie e o convocare a etimologiei cuvintului; n?ant provine din lat. nec entem: ?non-fiinta?, gr. me on. (De fapt, ne-antul, in sensul implicat aici, este de raportat la felul in care il tematizeaza Heidegger in Ce este metafizica?; asadar, tehnic, potrivit ?diferentei ontologice?, mai degraba: nonfiind.) (N. tr.)
22. In text: d?tournement cat?gorique. Am ?tradus? direct efectul global (nu numai ?de sens?) al aplicarii aici a interpretarii h?lderliniene a tragicului in termeni de ?cezura?. (Caci e vorba, propriu-zis, prin numirea astfel a ce ?rezulta? din miscarea de ansamblu a ?taieturii tragice?, si de desemnarea unui fapt ? in plus, implinit ? cit se poate de real). (N. tr.)
23. In sensul ca (gindirea lui) Ereignis nu decurge doar ca un simplu rezultat succesiv, inert, din ?rasucirea? (?inauntrul?) chestiunii fiintei (asadar ?de-a lungul? lui ?Heidegger? insusi, in urma ?rasturnarii? de perspectiva a chestionarii, posterioara lui Sein und Zeit), inflexiune cunoscuta, incepind cu Brief ?ber Humanismus (1946), sub numele ?die Kehre? (dar, de fapt, petrecuta deja inca din Beitr?ge zur Philosophie, 1938 ? al carei subtitlu este Vom Ereignis). Desi, notional, ?Kehre? si ?Ereignis? sint distincte la Heidegger, Ereignis e ?adevarul? primeia; ceea ce ea dezvaluie (apofansis) ca advine ? ?este?: in joc (die Wesung des Seyns) ? dintotdeauna (?celalalt inceput?, die andere Anfang); ceea ce ea ? ca traiectorie (ca posibilitate in ?istoria [uitarii] fiintei?, caci, sa nu uitam, aceasta basculeaza in circumstantele ambivalente ale ?pericolului? lui Gestell, cf. conferinta Die Kehre, 1949) ? ?descrie? la propriu (sau in propri-etatea ?destinatiei?/donarii sale istoriale). ?Die Kehre? (cuvintul) ar numi atunci traseul ?virajului? (sau ?voltei?) dind curs necesitatii (si deci ?sarcinii gindirii?) lui Ereignis, facindu-i loc? In fine, Kehre si Ereignis: curbura radicala a parcursului si ceea ce se dezvaluie astfel (?evenimentul propriant?), miscarile istoriale descrise de aceste doua vocabule, sint ? sau ar trebui sa fie (potrivit exigentei stipulate de pivotarea pe ?il faut?), avanseaza Lacoue-Labarthe ? citite, la limita, ca indiscernabile. Este consecinta aplicarii pe ?Heidegger? (: textul) a exegezei lui ?kategorische Umkehr?. (N. tr.)
24. ?Die ?berwindung der ?sthetik in der Frage nach der Kunst? [Depasirea esteticii in cadrul chestiunii artei]: este titlul unui colocviu organizat de Heidegger in cursul semestrului de iarna 1935?1936 si unde el a prezentat prima versiune a ?Originii operei de arta?.
25. In germana in text: ?a-fi-laolalta?. (N. tr.)
26. Subordonare, lizibila in mod curent in primul din cursurile asupra lui Nietzsche, cu atit mai enigmatica cu cit ea il face pe Platon sa reiasa ca responsabil de mimetologie. De indata ce, explica Introducerea in metafizica ([editia franceza ? n. tr.], pp. 188?189), quidditas, si nu quodditas ? essentia, iar nu existentia ? determina esenta fiintei, quidditas se ofera drept ?ceea ce e cel mai fiintator in fiind? sau ?fiindul in mod veritabil?, ?ntos on. Fiinta astfel inteleasa este idea, ea insasi interpretata ca paradeigma in privinta fiindului de-acum destituit din rangul sau propriu si privit ca me on [= ?nonfiinta?, ceea ce ?fiinteaza? intr-un fel ?diluat?, care se indeparteaza adica de modul de a fi al fiintei insesi, dar gindit/numit totusi prin raportare la fiinta ? n. tr.]. De aceea, ideea devenind ?in acelasi timp si in mod necesar idealul, imitatia nu este propriu-zis, ea doar participa la fiinta, methexis?. [Ceea ce apare in postura de] me on ? fiindul ? este gindit drept copie (Nach-Abbild), iar aparitia (physis, phainomenon) ca ?ivire a copiei?. Citez fara sa modific traducerea* lui Gilbert Kahn: ?Adevarul lui phy?sis, al?theia conceputa ca nonlatenta care dureaza in perdominanta desfasurindu-se [la non-latence qui reste dans la perdominance s??panouissant], devine acum homo?osis, m?mesis, adecvarea, reglarea dupa..., rectitudinea privirii, a aprehendarii concepute ca un a reprezenta.?
* Din nou, evident, dar cu un grad de constringere suplimentar (datorita indraznelilor ? nu neinspirate ? ale lui G. Kahn), am avut de ?tradus? (practic, de calchiat) traducerea in franceza. Iata pasajul in germana: Die Wahrheit der phy?sis, die al?theia als die im aufgehenden Walten wesende Unverborgenheit, wird jetzt zur homo?osis und m?mesis, zur Angleichung, zum Sichrichten nach..., zur Richtigkeit des Sehens, des Vernehmens als Vorstellen (cf. ed. a 3-a, T?bingen, Niemeyer, 1966, p. 141). (N. tr.)
27. Aceeasi lucrare, p. 175 a traducerii franceze: ?Fiinta omului se determina prin relatia cu fiintarea [l??tant] ca atare in totalitate. Esenta omului [L?estance* de l?homme] se arata aici drept relatia care deschide omului fiinta. Fiinta omului, fiind necesitate a cuprinderii si adunarii la sine [?tant n?cessit? de l?appr?hension et du recueillement], este angajare necesitata (N?tigung) in libertatea care asuma pe techn?, stiutoarea asezare-in-opera a fiintei [la mise en ?uvre de l??tre par le savoir]. In felul acesta exista Istorie?.
* Estance (si dubletul lui verbal ester) este propus (forjat) de Kahn pentru felul in care Heidegger, se stie, il foloseste sistematic pe Wesen (uzual-filosofic: ?esenta?, ?natura?, ?fel de a fi?), gindindu-l inainte de toate in functie de tema verbala -wesen, asadar temporal-ontologic sau istorial, tocmai pentru a elibera conceptul de supradeterminarea lui metafizica de quidditas. Iata pasajul in original: Das Menschsein bestimmt sich aus dem Bezug zum Seienden als solchem im Ganzen. Das Menschwesen zeigt sich hier als der Bezug, der dem Menschen erst das Sein er?ffnet. Das Menschsein ist als Not der Vernehmung und Sammlung die N?tigung in die Freiheit der ?bernahme der t?chn?, des wissenden Ins-Werk-setzen des Seins. So ist Geschichte. (Ed. cit., p. 130.) (N. tr.)
28. A se vedea nota 18 din capitolul precedent [lipseste din aceasta selectie ? n. tr.]. ? Ca intotdeauna, Hegel, in dreptul acestui punct, vede perfect limpede. Iata, de exemplu, foarte celebrul inceput al Prelegerilor de istoria filosofiei (editia Michelet) :
Grecia: cind vine vorba de numele acesta sufletul omului cultivat din Europa, si al nostru al germanilor cu deosebire, se simte acasa [en terre natale].* Religia, ceea ce e transcendent, mai indepartat, europenii si-au primit-o de mai de departe, din Orient, si anume din Siria. Dar ceea ce e aici, prezentul, stiinta si arta, ceea ce, satisfacindu-ne viata spirituala, ii confera si demnitate, si podoaba, stim ca a pornit, direct sau indirect, din Grecia; indirect, prin intermediul romanilor. Aceasta cale din urma a fost prima forma in care ne-a parvenit aceasta cultura, ceea ce s-a petrecut si atunci cind ea ne-a venit prin Biserica odinioara universala, care ca atare isi trage originea de la Roma, pastrind pina azi ca limba a ei pe aceea a romanilor. Izvoarele predaniei [enseignement] sale au fost, alaturi de evanghelia latina, scrierile Parintilor Bisericii. Si dreptul nostru se mindreste ca-si ia cele mai desavirsite indrumari din dreptul roman. Greoaia robustete germanica a avut nevoie sa treaca prin slujba severa a Bisericii si a dreptului primite de noi de la Roma si sa fie astfel disciplinata. Numai in felul acesta caracterul european s-a mladiat si a fost facut apt pentru libertate. Umanitatea europeana a ajuns astfel sa se simta la ea acasa, sa priveasca la ce este prezent, iar elementul istoric, de provenienta straina, a fost parasit. Atunci a inceput omul sa se afle in patria sa; spre a se bucura de aceasta stare, si-a intors privirile catre greci. Sa-i lasam Bisericii si jurisprudentei latina si romanitatea lor. O stiinta mai inalta si mai libera (stiinta filosofica), precum si arta noastra in frumusetea sa libera, ca si gustul si dragostea pentru ele, noi stim ca isi au radacinile in viata elena din care ele si-au extras spiritul. De ne-ar fi ingaduit sa avem un dor fierbinte, acesta ar fi acela dupa o asemenea tara, nostalgia dupa o asemenea existenta.
Hegel, o spun aici anticipind, asociaza de altfel in mod foarte precis motivului Greciei ca ?pamint natal? pe acela al autohtoniei. Evocind nasterea spiritului grec, Hegel (la fel ca Nietzsche in Inactuala despre istorie, Sarah Kofman are dreptate sa-mi faca observatia) se invoieste ca grecii ?si-au primit rudimentele religiei lor, ale culturii si ale ordinii lor sociale mai mult sau mai putin din Asia, din Siria si Egipt; dar ceea ce era strain in aceste origini ei au sters, au transformat, au prelucrat, au rasturnat, au facut din asta in asa masura cu totul altceva, incit ceea ce ei, asemenea noua, au pretuit, au recunoscut si au iubit este in mod esential al lor?. Si el adauga, citeva rinduri mai jos: ?Dar nu numai ca in felul acesta ei si-au creat elementul substantial al culturii lor (uitind, oarecum nerecunoscatori, originea sa straina, pe care au impins-o intr-un fundal ? poate in intunecimea misterelor, tinind-o ingropata si ascunsa acolo si pentru propria lor constiinta), ei nu numai ca au conferit existentei lor caracterul de tinut natal, ci ei au si cinstit aceasta renastere; renastere care propriu-zis este nasterea lor?. Ceea ce face bineinteles si cit o invitatie, fara a trece cu vederea explicatia inrudirii profunde a grecilor si a germanilor. Tropismul lui ?acasa? [?chez-soi?] este indiciul unei asemenea inrudiri, iar acest tropism isi afla odihna, fireste, in filosofie:
Dar ceea ce face ca noi sa ne simtim pe pamint natal [en terre natale] odata cu grecii este sa descoperim ca ei si-au facut din lumea lor o patrie proprie; ne leaga de ei spiritul comun al autohtoniei.* In viata de toate zilele, ne simtim bine la oamenii si familiile care se simt bine la ei acasa [chez eux], care isi afla multumirea in ei insisi, si nu in exterior, dincolo. [...]
In insasi existenta acestei autohtonii, si apoi in spiritul acestei autohtonii, in spiritul acesta al lui a-fi-la-sine [?tre-chez-soi] trecut in reprezentare, al lui a-fi-la-sine in existenta sa fizica, civila, juridica, morala, politica, in acest caracter al liberei si frumoasei istoricitati, al lui Mnemosyne ? (ceea ce ei sint este la ei si ca Mnemosyne) ? se afla si germenele libertatii ginditoare, si prin urmare caracterul care a facut ca filosofia sa se nasca la ei.
Intocmai cum grecii sint cu adevarat la ei acasa, tot astfel filosofia este tocmai aceasta: a fi cu adevarat la sine ? ca omul sa fie in spiritul lui la sine acasa, in patria sa [que l?homme soit dans son esprit chez lui en terre natale].
Hegel, asa cum reelaboreaza speculativ tema autohtoniei, transeaza si oximoronul final in favoarea universalului (a spiritului), a lui ?liber de orice particularitate? (?[a-fi-]acasa? nu are alt loc decit spiritul) ? ceea ce, evident, gindirea finitudinii nu va face. Asta nu face mai putin ca recunoasterea unui asemenea ?acasa? [?chez soi?] sa nu fie in mod specific ceva greco-german: Fichte o proclamase si Heidegger va face mai mult decit sa-si reaminteasca de ea. (Hegel, Le?ons sur l?histoire de la philosophie, I, ?La philosophie grecque?, trad. P. Garniron, Vrin, 1971, pp. 21?23.)
Mai este de consemnat si ca respingerea ?romanitatii? este, intre toate cuvintele de ordine ale ?revolutiei conservatoare? din anii ?30, acela care specifica ?national-bolsevismul? lui Niekisch (caruia J?nger, de exemplu, nu ii era deloc ostil), in chiar opozitia sa la adresa ?fascismului? catolicitatii latine (o ostilitate pe care de altfel Heidegger o impartaseste intr-un mod foarte net).
* Pentru versiunea ?autorizata? in romaneste ? sub mai mult decit un singur aspect ? a textelor din Hegel aici citate, cf. traducerea lui D. D. Rosca la Prelegeri de istoria filosofiei, I, Ed. Academiei R.P.R., 1963, pp. 137?139. Cu toate astea, ca si in alte rinduri, si din aceleasi motive, am urmat in linii mari ? frazare, turn?ri sintactice etc., dar, mai ales, termenii-cheie (din unghiul de vedere al interesului explicit al lecturii) ? textul hegelian in versiunile sale franceze. Nu am pierdut insa din ochi niciun moment traducerea lui D. D. Rosca; cu atit mai mult acolo unde echivalentele de expresie gasite de acesta serveau incontestabil mai bine decit restituirile franceze tocmai ?ceea ce era de demonstrat?. Unul dintre cazurile ilustrind elocvent natura (si produsul) operatiei de ?traducere? ? prin confruntarea diferitelor versiuni ? rezultate astfel este chiar acela al termenului ?autohtonie? (al prezentei/absentei ca atare a acestuia in versiunea D. D. Rosca, respectiv Garniron). (N. tr.)
29. Walter F. Otto, in anii ?30, expliciteaza si aduna aceasta traditie. Ne putem reaminti in special de introducerea la Zeii Greciei, trad. Grimbert si Morgant, Payot, 1981 [in rom., Humanitas, 1995, trad. de I. Snagoveanu-Spiegelberg; locus-ul invocat se gaseste, in versiunea romaneasca, la p. 16 ? n. tr.]. De altminteri, Otto, la fel ca toti fondatorii si colaboratorii de la Geistige ?berlieferung (Reinhardt, Grassi, Heidegger, Furtw?ngler etc.), era un ?opozant? al regimului. Cel putin in raport cu ideologia lui oficiala.
30. Acest model este in mod explicit acela al lui Heidegger in Discursul de Rectorat.
31. Expresia ii apartine lui Otto, op. cit., p. 30 [n-am reusit s-o regasesc, pe ea ca atare sau vreun echivalent al ei, si in versiunea romaneasca ? n. tr.].
32. Vorbind de schizofrenie, nu acreditez versiunea ?patologica? a nazismului. Daca nazismul este o ?maladie? spiritual-istorica, aceasta maladie ii preexista intr-o foarte larga masura si el ii este cel mult momentul critic. ? Cit priveste esentialul, ma inspir aici din lectia lui Doktor Faustus de Thomas Mann si din opera lui Uwe Johnson.
33. Massenpsychologie und Ichanalyse [Psihologia maselor si analiza eului].
34. Philippe Lacoue-Labarthe si Jean-Luc Nancy, ?La panique politique? [Panica politica], Confrontations, nr. 2, 1979 si ?Le peuple juif ne r?ve pas? [Poporul evreu nu viseaza], in La psychanalyse est-elle une histoire juive? [E psihanaliza o poveste evreiasca?], Seuil, 1981.
35. In care caz Marx, fara nicio crutare pentru repetarile imitative istorice (Lovitura de stat a lui Ludovic-Napoleon Bonaparte) si pina la urma deloc blind fata de acesti ?copii? ai umanitatii care sint grecii (Contributie la critica economiei politice), este atestarea foarte adincii ?sanatati? a lui Hegel.
36. In dialogul sau Le paradoxe sur le com?dien; cf. si lectura desfasurata a acestuia efectuata de Ph. Lacoue-Labarthe in ?Le paradoxe et la mim?sis? (in l?Imitation des modernes). (N. tr.)
37. ?Contribution ? la question de l??tre?, trad. G. Granel, Questions I, Gallimard, 1968.
38. Cf. Ph. Lacoue-Labarthe, ?Typographie?, in Mimesis desarticulations, Aubier-Flammarion, 1975. (N. tr.)
39. In text: suppo?t; deci sub-jectum, hypoke?menon. (N. tr.)
40. ?D?sistance?, prefata la editia americana a lui Typography [antologie de texte reprezentative ale lui Ph. Lacoue-Labarthe (ed. Chr. Fynsk), imprumutind titlul si termenul, ?programatice? ambele, ale studiului sau publicat in volumul colectiv Mimesis desarticulations ? n. tr], Harvard University Press, 1988. [Prefata lui Derrida se gaseste si in volumul acestuia Psych?. Inventions de l?autre, Galil?e, 1987, pp. 597?638 ? n. tr.]
41. ?Le mythe individuel du nevros? ou ?po?sie et v?rit?? dans la n?vrose? [Mitul individual al nevroticului sau ?poezie si adevar? in nevroza], Ornicar?, mai 1979.
42. Philostrates (cel Tinar), nepot al lui Philostrates din Lemnos (nascut cca 190 e.n.); a scris in sec. al III-lea o a doua serie de lucrari intitulate Imagines, completindu-le pe cele dintii, redactate de bunicul sau, in care erau discutate 65 de picturi reale sau imaginare pe teme mitologice aflate la Napoli. Aceste lucrari sint o importanta sursa pentru cunoasterea artei elenistice si ele au stirnit entuziasmul lui Goethe. (N. tr.)
43. In Adolphe Reinach, La Peinture ancienne (Recueil Milliet), ed. Agn?s Rouveret, Macula, 1985, [53], pp. 54?57. ? ?De aceeasi virsta?, asa cum imi arata Suzanne Sa?d, nu este poate traducerea cea mai sigura. Nu este nici traducerea cea mai deficienta. Enuntul acesta vrea insa sa puna accentul pe cooriginaritatea lui phy?sis si techn?. In asta rezida, ramin aici convins, miezul gindului grec. Si este, in mod precis, tocmai ceea ce H?lderlin si Heidegger au trezit din uitare ? ceea ce ei au descoperit.
44. Datorita valorii de intarire (de desavirsire) pe care prefixul re- il are in cuvintul francez. In romana, acest sens al ?reprezentarii? (pe care, pentru noi, in limba noastra, cuvintul la o adica nu-l are, desi ? ca neologism ? el ne vine tocmai din franceza) poate fi recuperat din ?infatisare?: in sensul de ?a face (ceva, pe cineva) sa fie de fata? (pentru cineva), deci ?(a face) prezent?; de altfel, intranzitiv, ?a (se) infatisa? = a (se) prezenta, a (se) arata. (N. tr.)
45. ?Vezi, dragul meu, ca tocmai am formulat un paradox: nevoia formativa si artistica este un veritabil serviciu pe care oamenii il fac naturii.? (Scrisoare catre fratele lui, din 4 iunie 1799, in ?uvres, Gallimard, 1967, p. 711.)
46. Fondement pour Emp?docle, ibid., p. 659. (Am modificat traducerea.) [Iata pasajul in germana: ?Natur und Kunst sind sich im reinen Leben nur harmonisch entgegengesetzt. Die Kunst ist die Bl?te, die Vollendung der Natur; Natur wird erst g?ttlich durch die Verbindung mit der verschiedenartigen, aber harmonischen Kunst; wenn jedes ganz ist, was es sein kann, und eines verbindet sich mit dem anderen, ersetzt den Mangel des andern, den es notwendig haben mu?, um ganz das zu sein, was es als Besonderes sein kann, dann ist die Vollendung da, und das G?ttliche ist in der Mitte von beiden. Der organischere, k?nstlerischere Mensch ist die Bl?te der Natur; die aorgische* Natur, wenn sie rein gef?hlt wird vom rein organisierten, rein in seiner Art gebildeten Menschen, gibt ihm das Gef?hl der Vollendung?. Op. cit., ?Grund f?r Empedokles?, pp. 114?115. In raport cu versiunea franceza, am restabilit punctuatia dupa textul german ? n. tr.].
* Termenul are sensul de ?lipsit de ordine? sau ?fara organizare?, dar mai degraba intr-o acceptie presocratica a ?ordinii? naturii: ?rinduiala? care e prin ea insasi frumoasa (k?smos); in fine, in ?neorganizat? trebuie auzit in primul rind acel ?organic? inteles etimologic, sub care ?trebuie... lasat sa rasune pe ?rgon?. (N. tr.)
47. ?L?Origine de l??uvre d?art?, p. 71.
48. ?Despre ?esenta? temeiului? (1929); in rom., in M. Heidegger, Repere pe drumul gindirii, Bucuresti, Ed. Politica, 1988. ?Motivul onto-typologic? este decelabil intr-un pasaj, in care el e condensat, la p. 105 a traducerii romanesti (corespunzind p. 159 fine a vol. 9 din Gesamtausgabe, Klostermann, 1976). (N. tr.)
49. Citata in original cu titlul traducerii franceze: ?Contribution ? la question de l??tre?. (N. tr.)
50. Philippe Lacoue-Labarthe si Jean-Luc Nancy, ?Le mythe nazi?, in Les M?canismes du fascisme, Colocviul de la Schiltigheim, Strasbourg, 1980 [in rom., cf. Mitul nazist, trad. N. Dumitrache si C. Mihali, Cluj, Dacia, 1999].
51. Preiau termenul ? poate ?deturnindu-l? ? de la Jean-Luc Nancy (La Communaut? d?soeuvr?e), fie si doar pentru a marca intreaga mea solidaritate cu motivul ?intreruperii mitului?, care este si pentru mine, via Celan, acela al intreruperii artei ([cf. Ph. Lacoue-Labarthe,] La Po?sie comme exp?rience, Christian Bourgois ?diteur, 1986).